Archivi per la categoria ‘Teoretica’

Jacques Derrida, “Donare il tempo. La moneta falsa”

a cura di Elisa Scirocchi

 

There’s a PRESENT for you darling!

Se pensate di leggere Derrida una domenica in spiaggia sotto il fresco di un ombrellone, o in mezzo al caos di un tram all’ora di punta vi sbagliate (oppure sapete di avere delle ottime capacità di concentrazione). Non vi spaventate, non è richiesta alcuna speciale abilità, si tratta solo di LEGGERE, di regalarsi del tempo per farlo. Take your time.

Nel 1991 Jacques Derrida dà alle stampe questo affascinante testo dal titolo “Donare il tempo. La moneta falsa”. La sua è una scrittura volutamente complessa. Una scrittura talvolta impertinente. Decostruire, infrangere, lasciare spazio al nuovo, questi sono i termini sui quali dovremmo soffermarci. Decostruzione di parole come eliminazione consapevole di points of view privilegiati da cui guardare il mondo. Dunque, prepariamoci a ritornare indietro sulla stessa pagina, mettiamo in conto di rileggere più volte la stessa frase, e accantoniamo l’idea, ormai superata, di trovare un senso unico alle cose, alle parole, ai gesti, all’umano. Questa è l’essenza intima del lavoro di Derrida, e della sua filosofia, che egli stesso rappresentata proprio come una cartolina spedita, ma mai recapitata.
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Carlo Michelstaedter, la purezza del cuore

a cura di Gabriella Putignano

Voglio oggi ricordare, a 103 anni dalla tragica scomparsa, un astro della filosofia, un giovane  goriziano che prese di petto l’insulso lerciume della società e gridò strenuamente: “Verità! Verità!”.

Questa è la storia di Carlo Michelstaedter (1887-1910) e dei suoi ventitré anni di appassionato e sconcertante pensiero, è la lucida presa d’atto di un’intransigente alternativa esistenziale: la Persuasione o la Rettorica, tertium non datur. Ed è con un testo rovente, la sua antiaccademica tesi di laurea – intitolata per l’appunto “La persuasione e la rettorica” (1910) – che il Nostro ci inchioda a venir ai ferri corti con noi stessi, ci scaraventa addosso l’urgenza teoretica di radicali domande e ci desta dal grigiore parassitario della quotidianità.

Chi lo legge per la prima volta verrà attraversato da una sensazione singolare: gli sembrerà di aver vissuto una palingenesi, di colpo gli apparirà l’amaro senso di una vita-che-non-è-vita e dentro di sé, indelebile ed indistruttibile, recherà il marchio di un atto d’accusa, un’accusa ‘cosmico-storica’.

Il pensiero di Carlo Michelstaedter può, infatti, essere letto esattamente come un lamento ontologico ed una tagliente e sferzante dissidenza etica. È anzitutto la denuncia di una malattia che infetta radicitus l’esistenza, un morbo irrazionale che converte l’ontologia in oncologia e segna il trionfo della maledizione del Divenire. Questo mondo è invero il regno del trapasso, della dissipazione, della fluttuazione ansiosa, inarrestabile, irrequieta; è il regno in cui ha la meglio la felicità del caradrio di platonica memoria e l’affannoso trasmutare.

Così il tempo che si vive è uno stolto ‘aspettarsi obliante-inseguente’, un eterno e vile “dopo farò…”, un bearsi adulatorio nel filo della continuazione tessuto dalla philopsichìa. L’ “adesso” è bruciato nell’ “intanto”, in una selvaggia e stordente temporalità,  una temporalità  che – vissuta in questi termini – può soltanto essere quantitativa, fatta di istanti intercambiabili e seriali.

Ecco, dunque, che l’accusa metafisica trapassa in contestazione etica, in rivolta contro un me stesso che cambia continuamente status, pelle, ruolo, ma non la sua alienazione, non la sua dormiente sopravvivenza.

Per viltà, per adattamento, per meschina sicurezza, si decide di rinunciare a vivere un tempo desituante e si mortifica la propria singolarità sotto la docile ginnastica dell’obbedienza, si diventa una rotella nell’ingranaggio, meri recettori di ordini da eseguire. Emerge da qui l’immagine di una società che assomiglia tanto – per dirla alla Max Weber – ad una gabbia di specialisti senza intelligenza e gaudenti senza cuore; una ‘comunella dei malvagi’[1] che stupra qualunque idea normativa/teleologica/trasformativa ed eleva a valori disvalori quali il barbaro egoismo, l’accecante competizione, la velenosa slealtà.

La persuasione è allora un netto détournement contro questo stato di minore età rappresentato dalla rettorica.  È in primo luogo ardente rivendicazione del tempo vissuto e cairologico di contro al carattere reazionario tanto del passato, quanto del futuro. Bisogna pertanto esigere di vivere una poetica del presente capace di farci esperire, nell’hic et nunc, il brivido cristiano della novitas, la Jetztzeit che è come un pirandelliano strappo nel cielo di carta, un immenso e mistico Nunc stans. Chi vuole vivere così è colui che ha finito di girarsi nella schiavitù di ciò che non conosce, ha rifiutato ‘l’offa di parole vuote’[2] ed ha detto di sì a se stesso.

Per questi motivi, a 103 anni di distanza, mi piace ricordare Carlo, un giovane che scriveva solo per i giovani[3] e che, con estremo rigore teoretico, ha rivelato come la nostra dignità risieda in una vita nella verità e nella purezza del cuore. Perché se c’è qualcosa che non potrà mai essere perdonato – ribadisce il Nostro – sulla stregua del “suo” Vangelo e del “suo” Ibsen, è il rettorico peccato del cuore.

 


[1]‘ Comunella dei malvagi’ è la traduzione della michelstaedteriana  koinonìa kakòn.

[2] Cfr., C. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, p. 129, Adelphi, Milano 2007.

[3] Nel Dialogo della salute afferma di scrivere soltanto per quei giovani che non hanno venduto se stessi per il dio della carriera e della convenienza.

Platone e Derrida discutono di padri, figli e figliastri

a cura di Elisa Scirocchi

Platone parla, Socrate scrive. Forse è realmente un sogno...

Sto facendo un sogno.
Platone e Jacques Derrida seduti sotto l’ombra di un albero che sfuggono alla calura del cocente sole ateniese. Passato e futuro sono coesi in un dialogo che continua nei secoli. Platone decide di sottoporre a Jacques alcune questioni cui si è dedicato durante la scrittura di un nuovo dialogo che sta per pubblicare: Fedro. Numerosi sono i temi sui quali Platone e Jacques potrebbero discorrere a lungo. L’inesauribile densità di significati del mito della biga alata, la forza dell’esaltante mania amorosa, il viaggio prenatale nella pianura della Verità e la folle caduta delle anime nella tomba del corpo, la teoria della conoscenza come reminescenza, e il soave rapporto degli uomini con la musica espresso nel mito delle cicale. Ma una questione in particolare li colpisce: che sia meglio il discorso parlato o quello scritto? Platone, figlio intellettuale di Padre Socrate e Madre Oralità, si mostra sicuro nel dire che il solo discorso che ci conduce alla Verità è quello parlato. A tal proposito racconta una storia che viene da terre lontane: “Ho sentito narrare che a Naucrati d’Egitto dimorava uno dei vecchi dèi del paese, il dio a cui è sacro l’uccello ibis, e di nome detto Theuth. Egli fu l’inventore dei numeri, del calcolo, della geometria e dell’astronomia, per non parlare del gioco del tavoliere e dei dadi, e finalmente delle lettere dell’alfabeto. Re dell’intero paese era a quel tempo Thamus, che abitava nella grande città dell’alto Egitto che i greci chiamano Tebe egiziana e il cui dio è Ammone”. Platone continua poi il suo racconto con lo scopo di capire insieme a Jacques se sia opportuno scrivere, e se sì, quando è giusto farlo. Il mito, infatti, racconta che il dio Theuth giunse al cospetto del re e gli mostrò tutto ciò che aveva inventato. Arrivato al momento di illustrare la scrittura disse al re Thamus che questa avrebbe reso gli egiziani più sapienti, poiché avrebbe arricchito la loro memoria. “Dunque”, dice Platone, “tale invenzione sarebbe stata un rimedio sicuro!” (O forse disse un veleno?).
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M. De Certeau, La scrittura della storia. La vertigine dell’uomo storico

a cura di Elisa Scirocchi

“[…]Così è la storia. Un gioco della vita e della morte prosegue nel calmo dispiegarsi di un racconto, ricomparsa e denegazione dell’origine, svelamento di un passato morto e risultato di una pratica presente[ …]”.

Michel De Certeau: Filosofo, letterato, storico, teologo, studioso di psicoanalisi. Dal profondo interesse per la psicologia, e per le scienze sociali in generale, nasce, nel 1975, La scrittura della storia. Come la stella polare brilla chiara nel cielo di navigatori, l’operato di Freud emerge in questo testo come punto di riferimento assoluto. De Certeau tende a designare Freud come colui che riuscì a far emergere quelle dimensioni inquietanti dell’essere umano, le quali possono essere comprese solo se trascritte o raccontate in una storia attraverso il mondo retorico della scrittura. L’analista, infatti, scava il nostro inconscio attraverso delle figure di stile che si ripetono e che sono applicabili a molteplici situazioni. Se ci pensiamo bene il disaccordo con il padre che porta al complesso di Edipo, o l’associazione attraverso il transfert di una persona a un’altra, sono, come afferma lo stesso De Certeau, dei fenomeni polivalenti. Attraverso queste figure possiamo dare voce al nostro inconscio, allo stesso modo in cui solo attraverso delle lenti scure siamo in grado di guardare la luce accecante del sole. Queste strutture formali non colmano le nostre lacune, non portano a una piena trasformazione della nostra parte inconscia in conscia, non ci consegnano noi stessi, ma ci avvicinano soltanto a noi stessi. Scrive De Certeau che questi formali e retorici espedienti “circoscrivono l’inesplicato, non lo spiegano”. Attraverso la scrittura della storia, l’uomo mostra tutta la sua debolezza, e il suo lato lacunoso, così come attraverso un’analisi di tipo psicoanalitico egli mette a nudo il suo lato più debole. La storia esprime l’estraneità che proviamo verso di noi, estraneità tutta propria dell’uomo contemporaneo in continua lotta con se stesso e con la sua voglia connaturata di evadere da sé, che lo mette in condizione di fare continuamente progetti.

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Emile Cioran: la conoscenza, la storia, la condizione umana

LO SCENARIO DELLA CONOSCENZA (tratto da “Sommario di Decomposizione”)

Le nostre verità non valgono più di quelle dei nostri antenati. Avendo sostituito ai loro miti e ai loro simboli dei concetti, ci riteniamo «progrediti»; ma quei miti e quei simboli non esprimono meno dei nostri concetti. L’Albero della Vita, il Serpente, Eva e il Paradiso non significano meno di Vita, Conoscenza, Tentazione, Incoscienza. Le raffigurazioni concrete del male e del bene nella mitologia non sono meno eloquenti di quanto lo siano il Male e il Bene dell’etica. Il Sapere – in ciò che ha diprofondo – non cambia mai: varia soltanto lo scenario. L’amore continua senza Venere, la guerra senza Marte e, se gli dèi non intervengono più negli avvenimenti, non per questo gli avvenimenti sono più comprensibili o meno sconcertanti: un apparato di formule sostituisce soltanto la pompa delle antiche leggende, senza che le costanti della vita umana ne siano modificate, dato che la scienza non le coglie più intimamente di quanto non facciano i racconti poetici. La presunzione moderna non conosce limiti: ci crediamo più illuminati e più profondi di tutti i secoli passati, dimenticando che l’insegnamento di un Buddha pose migliaia di esseri davanti al problema del nulla, problema che immaginiamo di aver scoperto noi perché ne abbiamo cambiato i termini e vi abbiamo introdotto un pizzico di erudizione. Ma quale pensatore dell’Occidente reggerebbe il confronto con un monaco buddhista? Noi ci perdiamo in testi e in terminologie: la meditazione è un dato sconosciuto alla filosofia moderna. Se vogliamo conservare un certo decoro intellettuale, l’entusiasmo per la civiltà, come la superstizione della Storia, devono essere banditi dal nostro spirito. Per quello che concerne i grandi problemi, noi non abbiamo alcun vantaggio rispetto ai nostri antenati o ai nostri predecessori più recenti: si è sempre saputo tutto, almeno per ciò che riguarda l’Essenziale; la filosofia moderna non aggiunge nulla alla filosofia cinese, indù o greca. D’altronde non potrebbe esserci alcun problema nuovo, malgrado la nostra ingenuità o la nostra infatuazione che vorrebbero persuaderci del contrario. Nel gioco delle idee chi mai ha eguagliato un sofista cinese o greco, chi ha spinto più lontano di lui l’ardimento nell’astrazione? I limiti estremi del pensiero sono stati tutti raggiunti da sempre – e in tutte le civiltà. Sedotti dal demone dell’Inedito, dimentichiamo troppo spesso che siamo gli epigoni del primo pitecantropo che ebbe la pretesa di riflettere.
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Reinhart Koselleck, Storia. La formazione del concetto moderno. Una recensione di Francesca Borsari

"La vittima dell'uguaglianza". Il duca d'Oléans brandisce la testa di Luigi XVI. Stampa inglese

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Resta la certezza che il concetto della storia non sarà in grado di sciogliere il cosiddetto enigma della storia (p. 140).

Quello proposto è un testo di non facile lettura, soprattutto per le citazioni che costituiscono una sorta di secondo corpo testuale. Se si prescinde tuttavia da questa difficoltà e se si amano le sfide, si troveranno intuizioni importanti e interessanti che riguardano la storia della storiografia, ma anche i presupposti per uno studio attuale della storia. E’ un testo che non può mancare per gli amanti degli studi sul linguaggio e delle sue connessioni con la storia, la filosofia e la cultura. Introducendo brevemente l’autore di questo libro, lo storico tedesco Reinhart Koselleck nasce nel 1923 a Gorlick in Germania. Dopo aver compiuto  i suoi studi in Inghilterra, diverrà professore ordinario di alcune università tedesche quali Bochum, Heidelberg e Bielefeld. Interviene inoltre come visiting professor nelle università di tutto il mondo. Morirà nel 2006 all’età di 83 anni. Tra le opere principali troviamo Critica illuminista e crisi della società borghese, che analizza la critica illuminista allo stato assoluto nella prospettiva di evidenziarne le contraddizioni, in quanto finalizzata alla conquista di potere da parte di nuovi soggetti sociali. Altri testi fondamentali sono La Prussia tra riforma e rivoluzione (1791-1848) e Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici. In quest’ultimo egli si pone due domande di fondo: che cosa sia il tempo storico e quale sia il metodo per applicare correttamente i concetti utilizzati in storiografia. Riguardo la prima, argomenta che non solo il tempo storico è differente da quello della natura, ma che al suo interno sono presenti diversi segmenti temporali costituiti da gruppi e interessi specifici. La seconda domanda rimanda immediatamente al suo originale contributo metodologico. Koselleck propone una “Storia dei concetti” (Begriffgeschichte), distaccata dalla storia delle idee in senso tradizionale, che mira ad individuare gli elementi “costituzionali” dei concetti, cioè quelli che possono essere messi in relazione con le dinamiche strutturali della società.

La Begriffgeschichte, disciplina affermatasi negli anni ’50 del secolo scorso, vede nei concetti non solo il riflesso dell’esperienza del mondo, ma anche gli elementi costitutivi della stessa. Il termine “storia dei concetti” era comparso per la prima volta con Hegel, in riferimento alla storia interpretativa che indirizza la storia in generale alla filosofia. E’ nel XX secolo però che il lemma pervenne ad indicare un autonomo campo per la metodologia della filosofia, prevedendo l’analisi delle variazioni del significato dei concetti in relazione al mutamento delle strutture semantiche in cui vengono di volta in volta storicamente impiegati. L’esposizione di questo metodo trova la sua consacrazione nei volumi dei Geschichtliche Grundbegriffe (concetti storiografici fondamentali), editi da Koselleck, insieme con O.Brunner e W.Conze, riguardanti il lessico dei concetti fondamentali della politica di lingua tedesca. Con essi si intende fornire una complessiva raccolta del vocabolario politico, che permetta un adeguato controllo semantico nell’impiego contemporaneo dei concetti. L’ideologizzazione viene evitata grazie ad indagini logico-genetiche sulla storia dei singoli lemmi. All’interno di questo orientamento Koselleck sviluppa una vera e propria teoria dei tempi storici, che assume come luogo della trasformazione del lessico politico europeo la fase tra la fine del sec. XVIII e la prima metà del XIX. Con essa, il lessico politico europeo, in forza di processi di democratizzazione, ideologizzazione, di politicizzazione del linguaggio politico e di temporalizzazione dell’esperienza storica, vede definitivamente trasformato il significato storico dei propri concetti.

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Paradigma gerarchico – prima parte

Introduzione

Oggi l’idea stessa che il riflettere e il pensare in filosofia possano dare origine a un sistema di pensiero appare quasi anacronistica. Eppure un testo filosofico è comunque l’esito di un percorso di esperienze e riflessioni dove, pur provvisoriamente, vengono organizzati e esposti gli esiti a cui quelle riflessioni sono approdate. Questo testo si occupa di paradigmi. Cosa sono i Paradigmi? Schemi? Strutture a priori? Aperture? Orizzonti? Forse il termine migliore per caratterizzarli è “organizzazione”, anche se l’ambito semantico di questo termine è troppo ampio e impreciso. Del resto, se si dovesse caratterizzare la differenza tra corpo e pensiero, tra spirito e materia, il discorso più appropriato sarebbe proprio centrato su quella vasta area semantica coperta dal termine “organizzazione”. Insensato sarebbe ora cercare una maggior precisione e forse altrettanto insensato sperare di pervenire ad una definizione esplicita.Ogni trattato, ogni teoria ha una visione parziale dell’oggetto teorizzato; Teorizzando si conquista e si perde. Questa conquista e questa perdita assumono un significato profondamente diverso all’interno delle varie concettualità che organizzano i vari paradigmi. All’interno di quel paradigma “vincente”, qui battezzato “gerarchico”, è l’uomo a costruire le teorie e, con esse, la conquista e la perdita, mentre questa semantica risulta del tutto inesprimibile all’interno di un altro paradigma “quello destinale” dove l’attore dell’agire teorico è l’Essere, un termine molto usato da Heidegger e dai filosofi che in qualche modo si richiamano al suo pensiero, che ha però in questo scritto senso molto differente. Del resto l’argomento scelto come strumento e filo conduttore sono le teorie in generale e quelle scientifiche in particolare. Proprio quel tipo di sapere a cui Heidegger non attribuiva neppure lo statuto di aperture di verità. Il nostro vivere e interpretare il mondo, non avviene secondo un unico paradigma ma è indubbio che uno di questi si è costituito come paradigma egemone nell’addivenire della storia biologica e culturale dell’uomo, prefigurando per noi un destino di vissuti dalle teorie. La prima parte si occupa appunto di questo paradigma egemone che, per motivi inerenti al suo funzionamento è stato denominato “paradigma verticale”.

Vengono analizzate successivamente tre forme paradigmatiche: quella gerarchica dell’agire-patire, del soggetto-oggetto, (paradigma vincente), quella circolare e quella destinale. All’interno di ognuna assumono forma, connessioni e significati diversi, concetti quali verità, architettura, complesso, ecc. Nessuno di questi paradigmi è presentato come superiore agli altri: è però evidente la loro diversa efficacia e la diversa maniera di mappare il nostro aggirarci nel mondo, come è altrettanto evidente che, i gli altri paradigmi, agevolando un suo parziale superamento, consentono una diversa apertura verso il mondo. Il nostro accesso al mondo avviene secondo coacervi personalizzati di paradigmi, ma in ogni caso nuove aperture non rinnegano necessariamente le precedenti neppure quando le correggono o le negano.

Il discorso sulle teorie è più ampio rispetto alle normali indagini epistemologiche. Purtroppo si è sempre guardato alle teorie con un atteggiamento asettico e aristocratico. Si è sempre pensato ad esse come a organizzazioni di pensiero spirituali e passive che venivano scoperte o inventate, illustrate o imparate, approvate o smentite ma sempre secondo processi più o meno tranquilli più o meno e incruenti. Il pensiero sulle teorie è sempre stato troppo schizzinoso ignorando proprio la dimensione delle teorie come “soggetti” attivi.
In un certo senso si è pensato alle teorie conformemente a moduli Lamarckiani, secondo i quali le teorie vengono apprese, elaborate, collaudate, trasmesse e non secondo moduli Darwiniani dove le teorie vengono selezionate e ci selezionano. Ma se questo atteggiamento è apparentemente sensato in relazione alle teorie ‘nobili’ nate in un ambiente culturalmente sviluppato, non lo è per nulla in relazione a comportamenti e abitudini di vita sopravvenute nel nostro passato, in forme che solo in tempi successivi e ‘più nobili’, sono state lette e riconosciute come teorie.
Questo atteggiamento, se da una parte ha allontanato le teorie stesse dalla carnalità dell’uomo, dall’altra ha contribuito a vedere l’uomo teorizzante un uomo disincarnato, spirituale, intellettuale.

Ma è chiaro che le teorie non sono solo quelle nobili e istituzionalizzate come la fisica ed è pure chiaro che, se si vuole comprendere l’agire teorico, si debba riflettere anche su quei comportamenti, quelle abitudini, quelle organizzazioni, con cui i nostri progenitori si orizzontavano nel mondo che emersero e si svilupparono molto prima che esistesse la parola “teoria”.  Con questo allargamento si risale ben oltre la cosiddetta “storia” di cui sono sopravvissute testimonianze o manufatti culturali, che ha imposto un confine, indefinito, ma concettualmente significativo, fra storia dell’uomo storico e storia dell’uomo biologico.  Così intese le teorie perdono quell’alone intellettuale di spiritualità che le ha sempre accompagnate e si presentano come quei soggetti che nel lontano passato sono emersi come soggetti agenti e sopravviventi sul dolore e sulla morte dei singoli individui, prefigurando per l’uomo un destino schizofrenico di conquista e di perdita.  Nel saggio si adotta spesso il termine “preteoria”, volendo significare con esso teorie con pochi vincoli ed ampi gradi di libertà. Preteoria ad esempio, è la concezione di un mondo formato da oggetti e fatti, preteoria è l’istintiva fiducia condizionata nei sensi, preteorie sono i linguaggi.

L’esistenza di queste preteorie mette in luce l’esistenza di configurazioni generali di comportamento con ampi gradi di libertà che, presenti ed attive nel nostro modo di vivere come organizzazioni del nostro agire, vengono a costituire un più o meno amalgamato coacervo di linee d’interpretazione che costituiscono l’organizzazione del nostro interagire. Entro le configurazioni di questi paradigmi preteorici si esprimono le teorie, così come entro i sistemi operativi degli elaboratori si esprimono i programmi. Questa similitudine che ha poco dell’analogia e molto della metafora riesce comunque a dare almeno una vaga idea dei rapporti fra teorie e preteorie.  Molte filosofie interpretano il nostro rapporto col mondo come una rappresentazione. Una rappresentazione sensibile o intellettuale, fedele o deformata, ma comunque pur sempre come una rappresentazione, in cui noi, abitando nel mondo, lo guardiamo asetticamente e senza reciproche contaminazioni. In sostanza si è spesso voluto isolare ciò che è il nostro vivere nel mondo carnalmente, un vivere in cui noi respiriamo, lavoriamo, ci nutriamo ecc. da ciò che è il nostro rappresentare il mondo. Ma anche volendo isolare artificialmente questo fantomatico momento di rappresentazione e questa altrettanto fantomatica facoltà rappresentativa, stranamente la si è sempre interpretata e descritta come se il mondo fosse lì di fronte a noi e i nostri sensi in qualche modo lo rispecchiassero e non con un processo dal tutto simile a quello della nutrizione e digestione.  Di fatto noi agiamo nel mondo orientandoci ed agendo su esso, non come osservatori ma come assimilatori che rendono simile il dissimile, ed espellono ciò che non può essere assimilato. L’atto di percepire il mondo è già una colonizzazione del mondo stesso in cui convergono il mondo, gli oggetti, i fatti, i termini, le proposizioni, il pensiero e il linguaggio. Questo è un processo vincente e consolidato, una preteoria stabile e strutturalmente costitutiva del nostro essere: per noi è quasi un binario su cui scorre il treno del nostro guardare/ vivere/ esperire. Un binario di cui abbiamo dimenticato l’esistenza proprio perché è entrato a far parte del nostro mondo colonizzato.

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Recensione a Martin Heidegger-Eugen Fink, Eraclito, a cura di Matteo Giangrande

Eraclito l' "oscuro" (Skoteinòs), in un dipinto di Hendrick ter Brugghen, 1628

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Il fulmine governa ogni cosa (fr. 64)

Ascoltando non me, ma il lógos, è saggio convenire che tutto è uno (fr. 50)

Le cose della più grande importanza non dobbiamo giudicarle a caso” è il motto proposto da Heidegger per il seminario su Eraclito, condotto insieme all’allievo e amico Fink, la cui trascrizione costituisce il testo, edito da Laterza all’interno della collana “I libri dell’Ascolto” diretta da Vittorio Tamaro, che qui viene recensito. Il tentativo del seminario è quello di spingersi fino alla «cosa stessa del pensiero», oscura nella sua modalità d’essere e d’accesso, che stava dinanzi allo sguardo spirituale di Eraclito, pensatore storicamente imponente, che, nonostante dimori all’origine dell’Occidente, non è stato nella storia del pensiero mai raggiunto. Il seminario è una “pratica del pensare”, ovvero è un meditare pensieri pre-meditati da Eraclito, è uno sforzo di «interpretazione speculativa» della lingua di Eraclito, che possiede un’intima polivocità e multidimensionalità e che non conosce per nulla la differenza tra pensiero interiore e dire esteriore: interpretazione – “non più” in maniera metafisica di un testo che “non è ancora” metafisico – che prende le mosse dal contenuto espresso in modo immediato ed ingenuo e, nel corso del pensare-attraverso, perviene a un dire che non si lascia riempire da un’intuizione immediata, effettuando la transizione, indirizzata in modo selettivo dal percorso dell’interpretazione stessa, da un enunciato conforme alla percezione ad un enunciato non sensibile (ma non sovrasensibile). La proposta di Fink di un possibile “ordinamento speculativo” ha la sua ragion d’essere nell’esigenza di trovare –  restando all’interno della fondamentale difficoltà del circolo ermeneutico, nella quale ci muoviamo costantemente – un intima connessione di senso attraverso una molteplicità di frammenti. E’ bene dire subito che tutto il seminario gioca intorno ad una questione fondamentale, quella di individuare il significato dell’ap-par-tenenza di en e panta, che, come ci segnala l’eccellente Avvertenza di Adriano Ardovino, si configura come una “distinzione senza separazione”.
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Jacques Derrida, Dello spirito. Una recensione di Kinglizard

Heidegger e Derrida

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Dello spirito è una sorta di monografia tematica che analizza e ricostruisce l’evoluzione dell’uso di un concetto, quello di spirito appunto, nella grandiosa opera di Martin Heidegger. Eppure, contemporaneamente, Dello spirito è anche un’opera di Jacques Derrida, un’opera cioè in cui sono evidenti sia l’impronta stilistica, mai priva essa stessa di significati suoi propri, del filosofo francese, sia il suo particolare modo di procedere nell’esposizione dei concetti. Se quindi da un lato si ha a che fare con una ricostruzione, non solo filosofica e concettuale ma anche filologica, che vuole essere il più vicina possibile all’esattezza storica, dall’altro lato, leggendo il testo, ci si imbatte in scelte peculiari nel modo di affrontare il tema centrale, scelte che, come accade spesso nei testi derridiani, sembrano non abbordare mai direttamente l’oggetto di cui si vuole parlare e che, quasi accostandosi ad esso obliquamente, seguendo sentieri secondari, apparentemente marginali, non ancora battuti, ne fanno emergere quel surplus di senso che soltanto i grandi interpreti sanno produrre.

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Umberto Eco: cari filosofi è l’ora del Realismo Negativo

(da La Repubblica, 11/03/2012)

Il dibattito sulla fine del postmoderno, iniziato da Ferraris, ha suscitato diverse riflessioni. Qui Eco spiega la sua posizione da “realista negativo”: ci sono fatti che vincono sulle interpretazioni

di Umberto Eco
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Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione. Una recensione di Kinglizard

Gilles Deleuze

“In questo libro mi  sembrava che non si potesse giungere alle potenze della differenza e della ripetizione senza mettere in questione l’immagine che ci si faceva del pensiero. Voglio dire che noi non pensiamo soltanto secondo un metodo, mentre c’è un’immagine del pensiero, più o meno implicita, tacita e presupposta, che determina i nostri scopi e i nostri mezzi quando ci sforziamo di pensare. Per esempio, presupponiamo che il pensiero abbia una natura buona, e che il pensatore abbia una buona volontà (volere “naturalmente” il vero); ci diamo come modello il riconoscimento, vale a dire il senso comune, l’uso di tutte le facoltà intorno a un oggetto che  supponiamo uguale a se stesso; designiamo il nemico da combattere: l’errore, nient’altro che l’errore; e presumiamo che il vero riguardi le soluzioni, cioè proposizioni in grado di servire da risposta. È questa l’immagine classica del pensiero, e finché non abbiamo portato la critica al cuore di questa immagine, è difficile condurre il pensiero fino a problemi che debordano il modo proposizionale, fargli effettuare degli incontri che si sottraggono ad ogni riconoscimento, fargli affrontare i suoi veri nemici, che sono ben altri che l’errore, e giungere a ciò che costringe a pensare, o che strappa il pensiero al suo torpore naturale, alla sua notoria cattiva volontà”. (Prefazione all’edizione statunitense di “Differenza e Ripetizione”)

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La spontaneità con cui pensiamo non deve far credere che siamo davvero capaci di pensare. Le regole del logos, per quanto possano apparire rigorose, ancora non ci illuminano su cosa il Pensiero sia, ancora non ci indicano il suo modo di procedere. Pensare, anzi, è un’operazione estrema, che sfinisce e disorienta chi lo pratica, in un gioco che sancisce inesorabilmente la dissoluzione del soggetto-pensatore per far vincere, ritornare, ripetere la sola “cosa” che davvero sa giocare, il Pensiero stesso, incarnazione e specchio di un’Idea sempre differita e mai piegata ai principi della rappresentazione concettuale. Questo l’insegnamento di Differenza e Ripetizione; questa la sfida di Deleuze. Tracciando una linea di critica radicale che percorre trasversalmente tutta la storia della filosofia, il testo di Deleuze è il perfetto esempio dell’opera teoretica, la cui intenzione prima è quella di mettere alla prova il fondamento su cui il pensiero filosofico ha voluto costruire di volta in volta i suoi mondi. Fondamento che però, seguendo le argomentazioni di Deleuze, appare immotivato, dogmatico, irriflesso; fondamento che perciò non tiene, anzi sprofonda in un senza-fondo sul quale qualsiasi opera di fondazione che vuole seguire i principi della ragione sufficiente risulta impossibile.

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