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L'esperimento Ekman e Friesen sulle espressioni facciali universali

Concepire il riso e il pianto come forme espressive significa partire dall’uomo come totalità, e non dal particolare – come il corpo, l’anima, lo spirito, il legame sociale – che si lascia separare dalla totalità quasi fosse qualcosa di autonomo (Helmut Plessner)

Di norma, la filosofia si è posta come scopo la ricerca della verità, scientifica o metafisica, mistica o religiosa e, raramente, ha sopportato lo sguardo beffardo tipico del comico. La filosofia ha, spesso, preferito la polemica, il contraddittorio e lo scontro, piuttosto che l’ambivalenza dello humour. In sostanza, anche all’interno della filosofia contemporanea, realtà in cui comunque pochissimi continuano a credere nell’esistenza di una verità universale e necessaria, si continua a preferire qualcosa che ha più affinità con il tragico che con il comico. Come sostiene Ferroni, l’esistenza del comico è stata per secoli relegata in una zona “bassa”, che non poteva venire negata fino in fondo ma restava comunque tollerata perché subalterna ad una seria, quindi alta e nobile. In questi termini, il riso è stato inteso alla stregua di una parentesi, di una momentanea divagazione. A tale proposito, emblematica è la disputa medievale fra coloro i quali affermavano che Cristo, durante la sua vita, abbia potuto ridere in virtù della sua parte umana; o non l’abbia di certo fatto perché ne riconoscono solo la sua natura divina, negando quella umana.  Eppure, vari autori hanno dato uno spazio, più o meno ampio, proprio all’indagine del fenomeno comico e, tra di essi, spiccano Platone, Aristotele, Hobbes, Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire, Freud, Bergson, Pirandello ed altri. Inoltre, se uno spazio marginale è stato affidato al riso, possiamo affermare tranquillamente che al pianto si è dato ancor meno rilievo. In questo panorama di studi, particolarmente interessante e originale risulta l’interpretazione che Plessner fornisce delle due manifestazioni.

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Introduzione

Oggi l’idea stessa che il riflettere e il pensare in filosofia possano dare origine a un sistema di pensiero appare quasi anacronistica. Eppure un testo filosofico è comunque l’esito di un percorso di esperienze e riflessioni dove, pur provvisoriamente, vengono organizzati e esposti gli esiti a cui quelle riflessioni sono approdate. Questo testo si occupa di paradigmi. Cosa sono i Paradigmi? Schemi? Strutture a priori? Aperture? Orizzonti? Forse il termine migliore per caratterizzarli è “organizzazione”, anche se l’ambito semantico di questo termine è troppo ampio e impreciso. Del resto, se si dovesse caratterizzare la differenza tra corpo e pensiero, tra spirito e materia, il discorso più appropriato sarebbe proprio centrato su quella vasta area semantica coperta dal termine “organizzazione”. Insensato sarebbe ora cercare una maggior precisione e forse altrettanto insensato sperare di pervenire ad una definizione esplicita.Ogni trattato, ogni teoria ha una visione parziale dell’oggetto teorizzato; Teorizzando si conquista e si perde. Questa conquista e questa perdita assumono un significato profondamente diverso all’interno delle varie concettualità che organizzano i vari paradigmi. All’interno di quel paradigma “vincente”, qui battezzato “gerarchico”, è l’uomo a costruire le teorie e, con esse, la conquista e la perdita, mentre questa semantica risulta del tutto inesprimibile all’interno di un altro paradigma “quello destinale” dove l’attore dell’agire teorico è l’Essere, un termine molto usato da Heidegger e dai filosofi che in qualche modo si richiamano al suo pensiero, che ha però in questo scritto senso molto differente. Del resto l’argomento scelto come strumento e filo conduttore sono le teorie in generale e quelle scientifiche in particolare. Proprio quel tipo di sapere a cui Heidegger non attribuiva neppure lo statuto di aperture di verità. Il nostro vivere e interpretare il mondo, non avviene secondo un unico paradigma ma è indubbio che uno di questi si è costituito come paradigma egemone nell’addivenire della storia biologica e culturale dell’uomo, prefigurando per noi un destino di vissuti dalle teorie. La prima parte si occupa appunto di questo paradigma egemone che, per motivi inerenti al suo funzionamento è stato denominato “paradigma verticale”.

Vengono analizzate successivamente tre forme paradigmatiche: quella gerarchica dell’agire-patire, del soggetto-oggetto, (paradigma vincente), quella circolare e quella destinale. All’interno di ognuna assumono forma, connessioni e significati diversi, concetti quali verità, architettura, complesso, ecc. Nessuno di questi paradigmi è presentato come superiore agli altri: è però evidente la loro diversa efficacia e la diversa maniera di mappare il nostro aggirarci nel mondo, come è altrettanto evidente che, i gli altri paradigmi, agevolando un suo parziale superamento, consentono una diversa apertura verso il mondo. Il nostro accesso al mondo avviene secondo coacervi personalizzati di paradigmi, ma in ogni caso nuove aperture non rinnegano necessariamente le precedenti neppure quando le correggono o le negano.

Il discorso sulle teorie è più ampio rispetto alle normali indagini epistemologiche. Purtroppo si è sempre guardato alle teorie con un atteggiamento asettico e aristocratico. Si è sempre pensato ad esse come a organizzazioni di pensiero spirituali e passive che venivano scoperte o inventate, illustrate o imparate, approvate o smentite ma sempre secondo processi più o meno tranquilli più o meno e incruenti. Il pensiero sulle teorie è sempre stato troppo schizzinoso ignorando proprio la dimensione delle teorie come “soggetti” attivi.
In un certo senso si è pensato alle teorie conformemente a moduli Lamarckiani, secondo i quali le teorie vengono apprese, elaborate, collaudate, trasmesse e non secondo moduli Darwiniani dove le teorie vengono selezionate e ci selezionano. Ma se questo atteggiamento è apparentemente sensato in relazione alle teorie ‘nobili’ nate in un ambiente culturalmente sviluppato, non lo è per nulla in relazione a comportamenti e abitudini di vita sopravvenute nel nostro passato, in forme che solo in tempi successivi e ‘più nobili’, sono state lette e riconosciute come teorie.
Questo atteggiamento, se da una parte ha allontanato le teorie stesse dalla carnalità dell’uomo, dall’altra ha contribuito a vedere l’uomo teorizzante un uomo disincarnato, spirituale, intellettuale.

Ma è chiaro che le teorie non sono solo quelle nobili e istituzionalizzate come la fisica ed è pure chiaro che, se si vuole comprendere l’agire teorico, si debba riflettere anche su quei comportamenti, quelle abitudini, quelle organizzazioni, con cui i nostri progenitori si orizzontavano nel mondo che emersero e si svilupparono molto prima che esistesse la parola “teoria”.  Con questo allargamento si risale ben oltre la cosiddetta “storia” di cui sono sopravvissute testimonianze o manufatti culturali, che ha imposto un confine, indefinito, ma concettualmente significativo, fra storia dell’uomo storico e storia dell’uomo biologico.  Così intese le teorie perdono quell’alone intellettuale di spiritualità che le ha sempre accompagnate e si presentano come quei soggetti che nel lontano passato sono emersi come soggetti agenti e sopravviventi sul dolore e sulla morte dei singoli individui, prefigurando per l’uomo un destino schizofrenico di conquista e di perdita.  Nel saggio si adotta spesso il termine “preteoria”, volendo significare con esso teorie con pochi vincoli ed ampi gradi di libertà. Preteoria ad esempio, è la concezione di un mondo formato da oggetti e fatti, preteoria è l’istintiva fiducia condizionata nei sensi, preteorie sono i linguaggi.

L’esistenza di queste preteorie mette in luce l’esistenza di configurazioni generali di comportamento con ampi gradi di libertà che, presenti ed attive nel nostro modo di vivere come organizzazioni del nostro agire, vengono a costituire un più o meno amalgamato coacervo di linee d’interpretazione che costituiscono l’organizzazione del nostro interagire. Entro le configurazioni di questi paradigmi preteorici si esprimono le teorie, così come entro i sistemi operativi degli elaboratori si esprimono i programmi. Questa similitudine che ha poco dell’analogia e molto della metafora riesce comunque a dare almeno una vaga idea dei rapporti fra teorie e preteorie.  Molte filosofie interpretano il nostro rapporto col mondo come una rappresentazione. Una rappresentazione sensibile o intellettuale, fedele o deformata, ma comunque pur sempre come una rappresentazione, in cui noi, abitando nel mondo, lo guardiamo asetticamente e senza reciproche contaminazioni. In sostanza si è spesso voluto isolare ciò che è il nostro vivere nel mondo carnalmente, un vivere in cui noi respiriamo, lavoriamo, ci nutriamo ecc. da ciò che è il nostro rappresentare il mondo. Ma anche volendo isolare artificialmente questo fantomatico momento di rappresentazione e questa altrettanto fantomatica facoltà rappresentativa, stranamente la si è sempre interpretata e descritta come se il mondo fosse lì di fronte a noi e i nostri sensi in qualche modo lo rispecchiassero e non con un processo dal tutto simile a quello della nutrizione e digestione.  Di fatto noi agiamo nel mondo orientandoci ed agendo su esso, non come osservatori ma come assimilatori che rendono simile il dissimile, ed espellono ciò che non può essere assimilato. L’atto di percepire il mondo è già una colonizzazione del mondo stesso in cui convergono il mondo, gli oggetti, i fatti, i termini, le proposizioni, il pensiero e il linguaggio. Questo è un processo vincente e consolidato, una preteoria stabile e strutturalmente costitutiva del nostro essere: per noi è quasi un binario su cui scorre il treno del nostro guardare/ vivere/ esperire. Un binario di cui abbiamo dimenticato l’esistenza proprio perché è entrato a far parte del nostro mondo colonizzato.

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Pieter Van der Heyden, La festa dei folli, 1559

Con questo libro Lanternari arricchisce le visioni del mondo dell’ uomo occidentale  rendendole più profonde ed umane. Proietta il nostro sguardo sugli aspetti religiosi delle “culture primitive” e sull’ urto culturale tra la civiltà europea e le culture indigene dei Paesi coloniali, dal quale sono scaturite nuove formazioni religiose sincretiste. Ma in queste pagine ritroviamo anche  il fascino ed il significato della cultura contadina dell’ Italia meridionale. In sostanza Lanternari indirizza la sua attenzione verso il concetto di “religione popolare” e lo studia nell’ ambito del proprio contesto storico-sociale di appartenenza. E l’espressione “religione popolare” assume valore e importanza storica  mettendola in relazione ad un altro concetto, complementare e dialetticamente opposto cioè quello di “religione ufficiale”. A livello teorico e metodologico, Lanternari adotta un approccio storico-antropologico; tuttavia è esplicita la sua intenzione di confrontare tra loro  culture diverse. I primi capitoli sono attraversati dall’ assunto generale della funzionalità della festa per il sostentamento dell’ identità dei gruppi sociali, a prescindere dalle loro collocazioni di tempo e luogo.

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Contro una filosofia fondata sul diritto alla vita, all’espressione e … alla morte dei viventi. «Soltanto per loro» di Leonardo Caffo (qui il link per uno sconto Amazon del testo), «Ai confini dell’umano» di Massimo Filippi (qui il link per uno sconto Amazon del testo) e i saggi di «Nell‘Albergo di Adamo» (qui il link per ordinare il libro con uno sconto Amazon)
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Il problema dell’animalismo è che la questione dell’animalità, in realtà, non riguarda gli animali. O meglio, non riguarda solo gli animali (non umani). In effetti il limite di molto animalismo è quello di credere che ci si possa occupare del benessere animale senza occuparsi anche di quello degli animali umani. C’è un’unica logica che lega gli orrori del mattatoio con quelli dello sfruttamento dei lavoratori, dell’espropriazione dei beni comuni, della trasformazione della stessa vita umana in merce.Per questo, come scrive Leonardo Caffo in Soltanto per loro. Un manifesto per l’animalità attraverso la politica e la filosofia (Aracne, pp. 136, euro 9), «dev’essere chiaro fin da subito che essere animalisti, in senso forte, significa fare una scelta politica». L’animalismo o sta dalla parte di un radicale cambiamento dell’assetto sociale esistente, oppure si condanna da solo all’irrilevanza. Finché l’unica logica ammessa è quella della valorizzazione del capitale, non sarà possibile salvare la pelle né di una mucca né di un minatore. Il problema non è quello di preoccuparsi di far morire in modo non troppo cruento un maiale (anche se è un problema urgente e importante), piuttosto quello di provare a immaginare un’organizzazione sociale non basata sullo sfruttamento e l’espropriazione della vita: «ciò che sembra necessario è rendere collettiva una scelta non violenta ma non lo si può fare sperando, ‘semplicemente’, che un giorno i supermercati sostituiscano al bancone di carne e formaggio rispettivamente quelli di seitan e tofu. Ciò che sembra necessario è mettere in discussione la struttura stessa del supermercato e dei sistemi affini che forniscono una presunta libertà di scegliere fra ciò che è già stato scelto a monte». Per salvare il pollo occorre capire come funziona l’economia politica, prima ancora che provare a stabilire se un pollo ha o no una vita mentale. Anche perché, è ancora Caffo a metterci in guardia, altrimenti è forte il rischio di cadere nell’antropomorfismo, un rischio in cui anche molti animalisti continuano a cadere. È, per esempio, uno strano modo di amare gli animali quello di chi dice del proprio cane (quale stranezza, essere padroni di una vita) che gli manca solo la parola: cioè che quel cane è da amare non perché è un cane, bensì perché è quasi un uomo.

La questione dell’animalismo è pertanto quella di una politica e di una filosofia che pongano al centro dell’attenzione il «diritto alla vita, all’espressione, alla morte» dei viventi. A partire, come ci ricorda Darwin, dalla infinita diversità delle forme di vita. Qui è da segnalare il libro di Massimo Filippi, Ai confini dell’umano. Gli animali e la morte (ombre corte, pp. 95, euro 10), che affronta il tema della «macchina antropologica», cioè dell’operazione mediante la quale la filosofia (come la religione) ribadisce la separatezza dell’umano rispetto all’animale. Una separatezza che arriva, con Heidegger, a sostenere che gli animali, in realtà, non muoiono, perché possono solo decedere, mentre la morte è una prerogativa esclusivamente umana. Ma che significa che gli animali non muoiono? Che l’umano è comunque qualcosa di radicalmente diverso dal resto dei viventi. Ora, già nell’assurdità stessa di parlare dell’animale al singolare, dell’animalità in generale, è implicita una separatezza che tanto più è falsa tanto più sempre di nuovo deve essere ribadita.  Filippi ricostruisce l’apparato concettuale che permette questa operazione, non per mostrare che l’umano non è altro che un animale (mossa speculare a quella dello specismo separatista), ma per mettere l’umano fra gli altri animali. E mette in evidenza il paradosso dell’antispecismo, che nella fretta di parificare l’animale all’umano continua a «ignorare il verso dell’animale, la cui morte ha reso possibile il diritto dell’uomo». Non si possono difendere i diritti animali a partire da quelli umani, dato che questi esistono solo in quanto basati sull’esclusione dell’animalità (l’uomo è ciò che non è animale).  Una base comune per ripensare la questione animale può essere, allora, proprio quella della mortalità che accomuna i viventi: «questa ‘possibilità dell’impossibilità’ accomuna umani e animali non perché essi muoiono allo stesso modo (che cosa può significare una frase del genere?), ma perché entrambi com-patiscono, sostano pazienti in un’esposizione senza garanzie». A dispetto di Heidegger muoiono umani e virus, e tutti gli altri viventi. Non c’è un unico modo di vivere, come non c’è un solo modo di morire: «passare il confine della morte significa passare il confine tra noi e l’animale, distendere le maglie del ‘paradigma confine’ fino a trasgredirlo, fino a violarne la natura di proprietà privata, trasformandolo in territorio».

E così di nuovo torniamo al tema politico dell’animalità, quello di una vita non mercificata. Al centro di questo progetto c’è, di nuovo e ancora, il corpo, che «è l’eminentemente vulnerabile che condividiamo con tutto il vivente»; quel vivente che «è proprio l’accettazione di tale vulnerabilità che pervade l’esperienza affettiva, potenzialmente compassionevole, ospitante e cordiale verso gli altri corpi».  La questione dell’animalità, pertanto, «costituisce l’impensato della nostra civilizzazione», come scrivono Massimo Filippi e Filippo Trasatti nell’introduzione alla raccolta di saggi Nell’albergo di Adamo. Gli animali, la questione animale e la filosofia (Mimesis, pp. 317, euro 22): lo sfruttamento dell’animale è il paradigma e il modello di quello umano (al proposito si rilegga il tremendo libro di Charles Patterson, Un’eterna Treblinka. Il massacro degli animali e l’Olocausto, Editori Riuniti, in cui si mostra come la burocrazia nazista si ispirò ai mattatoi per organizzare lo sterminio di milioni di esseri umani).  Fra i numerosi e interessanti saggi di questo libro, che si può leggere come prima approssimazione a quegli animal studies ancora poco noti in Italia, segnaliamo quello di Marco Maurizi, che affronta il difficile tema del rapporto fra marxismo e mondo della natura. Che posto assegnare, agli animali, in una società senza classi? «L’animale, sia esso ridotto a merce o asservito come mezzo di produzione, è un ingranaggio della società di classe che aspetta, come altri, la propria ridefinizione in una società socialista». La liberazione dell’animale non potrà avvenire senza una parallela liberazione dell’umano, «perché ciò che di essenziale la sua domesticazione ha prodotto per noi non è la carne di manzo o l’avorio, ma il dominio che attraverso questi si esercita sull’uomo. L’assoggettamento dell’animale non rientra nella storia della libertà dell’uomo ma in quella della sua stessa schiavitù».

(Articolo di Felice Cimatti “Quella falsa separatezza fra la nostra e le altre specie” tratto da Il Manifesto)

L'antropologo Claude Levi-Straus in Amazzonia, 1936

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Ricordo quando, da matricola in filosofia, lessi quest’avventura antropologico-filosofica. Purtroppo, non mi fu proposta da docenti né da qualche gruppo universitario, ma mi capitò fra le mani in maniera quasi accidentale, come una mela in testa. Mi rimase dentro, e la sento tutt’ora, vivida, nella mia formazione. Il mio fu un viaggio mentale: uscii dalle mie certezze, dalla mia cultura, dalla mia università, dalle mie discipline, dal mio mondo. Il viaggio muta il pensiero, è come un pellegrinaggio religioso, ma quando si viaggia non si può essere mai del tutto neutri, “tabula rasa” come vorrebbe la più ingenua delle antropologie culturali. Claude Levi-Strauss, morto nel 2009 a cent’anni di vita (tutt’altro che passati in solitudine) era convinto che quando si viaggia si è sempre qualcosa, qualcuno. Scriveva Chateaubriand che ogni uomo “porta in sé un mondo composto di tutto ciò che ha visto e amato, a cui ritorna continuamente anche quando percorra e sembri abitare un mondo straniero”. Recensire il più classico dei libri di antropologia del più noto antropologo del ventesimo secolo non è certo facile. “Tristi tropici” è un’avventura della conoscenza, un cruciale viaggio mentale al quale ci hanno abituato solo i grandi filosofi. Un romanzo più che un saggio scientifico. Ma non solo. E’ finalmente anche un viaggio reale e non solo mentale, con questi appunti e riflessioni del suo avventuroso studio etnologico in Brasile, immediatamente dopo aver conseguito la sua laurea in filosofia a Parigi. Un viaggio in piroscafo che illuminerà la cultura europea e mondiale che allora stagnava nelle paludi del razzismo, dell’ottimismo tecno-scientifico, della guerra, del darwinismo sociale, nel mito lineare del progresso e in una crisi economica mondiale che certo non migliorava le cose, anzi, spesso le peggiorava. Contrariamente a quello che potrebbe sembrare, la carriera di questo studioso nasce da cose semplici e inconfessabili, da ben noti istinti sociali (o a-sociali) primordiali. Scrive: “Ho ricercato la mia strada molto a lungo… in etnologia son un completo autodidatta. Una prima rivelazione l’ho avuta per ragioni inconfessabili: smania di evasione, desiderio di viaggiare”. Subito dopo la laurea, arrivato nel 1934 in Brasile per ricoprire una cattedra di sociologia a San Paolo, Levi-Strauss organizza dei viaggi in una nazione ancora inesplorata, che lo porteranno a contatto con popolazioni già contaminate dalla colonizzazione ma non ancora distrutte. Questa atmosfera di crisi e decadenza regna in tutto il libro. Qualche critico l’ha definita un’atmosfera lucreziana, ed è infatti una citazione di Lucrezio che Claude riporta nella prima pagina del suo libro: “nec minus ergo ante haec quam tu cecidere cadentque” (il senso di questa frase, nel suo contesto originale è: tutte le cose che ti sono precedute sono morte, allo stesso modo soccomberanno quelle che verranno dopo di te). Una decadenza che andava in netto contrasto, per esempio, con quel clima teleologico, eurocentrico e meliorista della storia che si respirava in Europa, creato e vissuto, fra gli altri, dalle voci più insospettabili come quella di Henri Bergson, allora di moda in tutta l’Europa, non solo in Francia. Pochi anni più tardi, il secondo conflitto mondiale ed il suo tremendo carico di morti avrebbe insanguinato l’Europa ed il mondo intero. All’interno del libro troveremo, fra le altre cose, abbozzi di quelle straordinarie intuizioni e riflessioni, sviluppate in altri suoi lavori, che faranno di lui l’innovatore dell’antropologia mondiale, ferma da lungo tempo a quelli stessi schemi mentali e filosofici che combatte nel corso del libro. Da Freud, Levi-Strauss impara che le antinomie statiche come “razionale” e “irrazionale” erano “non altro che giochi senza senso”. E, nel suo modo tipicamente antiprogressista ed eclettico di fare ricerca, trovò ispirazione perfino dalla geologia, una scienza che studia la natura dimostrando “la diversità vivente” e che “giustappone un’ età all’altra e le perpetua”. Ma oltre all’allora nascente strutturalismo, di cui lui è uno dei pincipali fondatori, è stato il marxismo che ha contribuito a completare il suo straordinario percorso intellettuale.

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Questo, dunque, è quello di cui si occupano le arti,
questo è quello che si propongono, cioè restituire a noi
la somiglianza divina. (Ugo di San Vittore)
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Le correnti ideologiche che si battono per il superamento delle dicotomie uomo/natura, natura/cultura e materiale/immateriale rappresentano un potenziale alleato delle ragioni ambientaliste in quanto intaccano, scardinandolo alla base, il paradigma umanista ed antropocentrico dell’uomo anomalia del cosmo, dell’uomo differente di natura, dell’uomo incompleto e inadatto che si redime tramite la cultura e la tecnica, destinato a dominare e sottomettere la natura per via di un destino, una origine, un telos superiori. A queste correnti alleate appartiene in maniera particolare quella che si potrebbe definire la galassia del postumano. I presupposti del superamento dell’umano, del farsi-uomo classicamente ed umanisticamente inteso si ritrovano compiutamente in Nietzsche, ma è solo nel Novecento che tale prospettiva trionfa nella sua peculiarità, grazie soprattutto allo sviluppo esponenziale delle tecnoscienze e alla teoria dell’evoluzione. Invece di avvertire la tecnoscienza come un pericolo, invece di creare un nuovo luddismo e così adeguarsi ad alcune correnti filosofiche del Novecento o all’ambientalismo classico, il postumano vede in essa un elemento chiave, atto al riposizionamento dell’uomo nel suo umile posto all’interno della natura e come parte integrante del tutto, un tutto che non è inteso misticamente ma in maniera, come si vedrà, del tutto laica ed oggettiva.

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(Nella foto al lato, un particolare delle Grotte di Lascaux, dette anche “la Cappella Sistina della preistoria”)

Se ordini il libro tramite il nostro link, hai diritto ad un significativo sconto (Amazon): La scimmia pensante. Storia dell’evoluzione umana (Intersezioni)

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«Le urgenze e i clamori del nostro tempo si placano quando ci ricordiamo della stranezza del tempo in cui viviamo: il periodo che, a partire dalla scomparsa di Neanderthal, 28.000 anni fa, giunge sino a oggi è l’unico, nei cinque milioni di anni di storia della famiglia degli umani, in cui ci sia stata una, e una sola, specie vivente di ominidi. Finora non c’è probabilmente mai stato un periodo di tempo che non abbia visto almeno due (e qualche volta si arriva fino a cinque) specie diverse di ominidi percorrere contemporaneamente le grandi vie di raccordo del mondo – incontrandosi all’improvviso e studiandosi con cautela, di tanto in tanto. […] L’eccezionalità della storia recente dell’umanità ha portato a rafforzare in noi l’impressione di essere assolutamente unici; forse è anche responsabile dell’eccessiva importanza che attribuiamo a noi stessi.» (da “La scimmia pensante“)

Questo libro divulgativo si rivolge ad un pubblico anche non specialista: è la storia molto semplificata di cosa siamo, e dei nostri pregiudizi. Ciò diventa evidente fin dall’inizio, quando, dopo un breve schizzo impressionistico delle origini umane a partire degli australopitechi, Robin Dunbar (professore di Psicologia evolutiva all’Università di Liverpool) respinge in modo inequivocabile quello strano sentimento, bizzarro, dell’unicità umana. O quell’ interpretazione che vede l’uomo di Neanderthal come una specie primitiva e così separata dalla nostra. In realtà è quasi certo che umani moderni abbiano convissuto con i Neanderthal e con i Cro-Magnon per diverse migliaia di anni. Un periodo in cui avremmo incontrato sulla terra strani esseri simili a noi, con lo stesso nostro sguardo, bipedi e produttori, come noi, di raffinate tecniche, arti e arnesi. Forse, anche con una religione. E se i Neanderthal non si fossero estinti, oggi forse saremmo in guerra contro di loro e contro i loro dèi. O forse avremmo cercato di convivere, inventandoci un dio che è loro ma anche nostro. La storia raccontata da Dunbar è a volte un po’ troppo sbrigativa (come si usa spesso nel mondo anglosassone, priva di quello spessore filosofico a cui siamo abituati in Europa continentale) ma è comunque una storia avvincente, che vale la pena di percorrere brevemente, anche perché il suo interesse principale è capire le origini della moderna coscienza umana.

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(il bambino delle stelle, un fotogramma del film “2001 Odissea nello spazio”)

Ordinando il libro di Roberto Marchesini tramite il nostro link usufruisci di uno sconto (Amazon): Post-Human. Verso nuovi modelli di esistenza (Saggi. Scienze)

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Siamo delle macchine, e non in senso metaforico, ma letterale. Siamo macchine fatte di altre macchine. Le proteine di cui siamo composti sono esse stesse delle macchine, dei meccanismi. E il cervello è a sua volta una immensa macchina (Daniel Dennet)

Se siete interessati ad un manuale geniale, completo e specifico dedicato al dibattito sulla crisi dell’umanesimo e dell’antropocentrismo, sulla natura e l’identità umana dopo la rivoluzione darwiniana e l’evoluzione della tecnosfera, sui risvolti filosofici ed etici del postumanesimo e sulla ridefinizione scientifica su ciò che accomuna in chiave coevolutiva l’essere umano ad una macchina o da un altro animale, Post Human di Roberto Marchesini è il classico da non perdere. Oltre a ciò, Marchesini si inserisce nel prezioso dibattito su mente, coscienza e intelligenza artificiale, da sempre nel mirino di filosofi e neuroscienziati sempre in lite fra di loro. Ho letto molta letteratura di questo genere, ma posso tranquillamente dire che è un libro che svetta tranquillamente, nel panorama italiano, su tutti quelli dedicati ai medesimi argomenti di frontiera, specie se si è neofiti del campo e si cerca un libro che sia in grado di presentare l’intera questione con chiarezza senza tralasciare l’innegabile complessità degli argomenti. Temi dove la filosofia si sposa con antropologia, zooantropologia, scienza e tecnica, non senza uno sguardo critico e bioetico su alcuni risvolti di questo connubio (come l’iperumanesimo e il tecnognosticimo, gli “estropiani”, i transumanisti ed i risvolti etici sulle nuove biotecnologie). E soprattutto, questo prezioso connubio avviene sfruttando il paradigma della complessità ed evitando quegli odiosi riduzionismi che fanno spesso torcere il naso agli umanisti ed ai filosofi di formazione scientifica.

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(nella foto, Gianluca Cassieri, l’autore della strage di Firenze)

Puoi comprare questo classico della letteratura antropologica al seguente link con un significativo sconto: I frutti puri impazziscono. Etnografia, letteratura e arte nel XX secolo (Gli archi)

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Ho sempre creduto che il titolo del libro più famoso dell’antropologo James Clifford fosse una metafora, una poesia: “I frutti puri impazziscono”. Un titolo che è già una recensione. Ed in effetti, il titolo fa un verso ad una poesia di Carlos Williams. Ma la strage dei due Senegalesi a Firenze, Samb Modou e Diop Mor, ad opera di Gianluca Cassieri, è uno dei tanti esempi che dimostrano che l’ideologia della purezza fa letteralmente esplodere i più pericolosi istinti umani, al di fuori di ogni metafora. La purezza, in tutte le sue manifestazioni. Piuttosto che metterci a discutere se Cassieri fosse un pazzo o no, siamo comunque convinti che l’ideologia della purezza propagandata dai gruppi di estrema destra come Casapound renda psicolabili. Per cominciare a decostruire questo pericoloso mito, niente di meglio che un brano dell’antropologo Ralph Linton: “L’Americano al cento per cento”.

Non ci sono dubbi sull’americanismo dell’americano medio né sul suo desiderio di conservare ad ogni costo questa preziosa eredità. Tuttavia alcune insidiose idee straniere si sono già insinuate nella sua cultura senza che egli si sia reso conto di quello che stava accadendo. Ecco dunque il nostro insospettabile patriota che indossa il pigiama. Un indumento che ha origine nell’India orientale, e dorme sdraiato su un letto costruito secondo un modello originario persiano o dell’Asia Minore. È coperto fino alle orecchie di stoffe non americane: cotone coltivato per la prima volta in India, lino coltivato in Medio Oriente, lana prodotta da un animale originario dell’Asia Minore, oppure seta, che i cinesi hanno inventato e usato per primi. Tutti questi materiali si sono trasformati in tessuti grazie a un procedimento inventato nell’Asia sud-occidentale. Se fa piuttosto freddo può: dormire sotto un piumone a trapunta inventato in Scandinavia.

Svegliandosi dà un’occhiata alla sveglia, un’invenzione medievale europea, usa una forte parola latina in forma abbreviata, si alza in fretta e si dirige verso il bagno. Qui, se riflette un momento non può non sentire la presenza di una grande istituzione americana; ne ha sentite di storie sulla qualità e sulla diffusione dei servizi igienici nei paesi stranieri e sa che in nessuno di essi l’uomo medio effettua le sue abluzioni in mezzo a tanto splendore. Ma anche qui trova tracce dell’irritante influenza straniera. Il vetro fu inventato dagli antichi Egizi, le piastrelle vetrificate del pavimento e delle pareti nel Medio Oriente, la porcellana in Cina e l’arte di smaltare i metalli dagli artigiani mediterranei dell’età del bronzo. Anche le tubature e la tazza del cesso sono copie appena modificate rispetto agli originali romani. L’unico contributo americano a tutto il complesso è il radiatore. In questa stanza da bagno l’americano si lava con il sapone inventato dai Galli. Poi si lava i denti, una rivoluzionaria pratica europea che non si propagò in America fino agli ultimi anni del diciottesimo secolo. Quindi si fa la barba, rito masochistico la cui origine risaie ai preti dell’antico Egitto e ai sumeri. Il procedimento è reso meno penoso dal fatto che usa un rasoio di acciaio, una lega di ferro e carbonio inventata in India o in Turkestan. Infine si asciuga con un asciugamano turco.

Ritornando nella camera da letto, l’inconsapevole vittima di oscure pratiche straniere prende gli abiti dalla sedia, il cui modello è stato elaborato nel Medio Oriente, e inizia a vestirsi. Si mette un abito attillato le cui forme derivano dalle vesti di pelle degli antichi nomadi delle steppe asiatiche e lo allaccia con dei bottoni i cui prototipi comparvero in Europa alla fine dell’età della pietra. Questo vestito è abbastanza adatto per stare all’aperto in un clima freddo, ma non si addice certamente alle estati americane, né alle case con riscaldamento centrale o alle carrozze ferroviarie. Tuttavia idee e abitudini straniere hanno asservito il poveretto, anche se il buon senso gli dice che il vero abito americano di strisce di pelle e i mocassini sarebbero molto più comodi. Si infila ai piedi delle calzature rigide di cuoio confezionate secondo un procedimento inventato nell’antico Egitto e tagliate secondo un modello che risale agli antichi Greci e si assicura che siano accuratamente lucidate, anche questa un’idea greca. Infine si passa attorno al collo una striscia di stoffa dai colori vivaci, che è un vestigio sopravvissuto dello scialle che indossavano i Croati del diciassettesimo secolo. Si dà un’ultima occhiata allo specchio, vecchia invenzione mediterranea, e scende le scale… .

Si mette in testa un cappello di feltro, materiale inventato dai nomadi dell’Asia orientale e, se sta per piovere, si mette le soprascarpe di gomma, inventate dagli antichi messicani, e prende l’ombrello, inventato in India. Scatta via per prendere il treno, che è un’invenzione inglese (il treno, naturalmente, non lo scatto). Alla stazione si ferma un istante per comprare il giornale e lo paga con delle monete inventate nell’antica Lidia. Una volta in carrozza, si sistema sul retro per fumare una sigaretta, invenzione messicana, o un sigaro, invenzione brasiliana. Intanto legge le notizie del giorno, stampate con caratteri che derivano dagli antichi Semiti, stampati mediante un procedimento inventato in Germania su materiale inventato in Cina. E, mentre legge l’ultimo editoriale che parla dei disastrosi risultati che l’accettazione delle idee straniere produce sulle nostre istituzioni, non potrà fare a meno di ringraziare un Dio ebreo in una lingua indoeuropea di essere al cento per cento (sistema decimale inventato dai greci) americano (da Amerigo Vespucci, navigatore e geografo italiano).

(Ralph Linton, <<The American Mercury>>, 40 [aprile 1937], pp.427-429)

Su questo tema, vedi anche il nostro intervento: LA FILOSOFIA DEL FANATISMO

Vladimir Krikhatsky, "Il primo trattore"

La Terra resiste ancora!
Mille conflitti illuminano il cielo dell’attualità come fuochi d’artificio in the dark side della politica, tra processi di espropriazione e messa_in_rendita del Comune (ormai il profitto è lettera morta sulle pagine della storia) e creazione costante di forme alternative di “democrazia” (Comitati territoriali, spazi “liberati” e via dicendo) in dichiarata opposizione alla governance neoliberale. La Vita, ogni singola Esistenza terrestre, si biforca materialmente tra l’essere-Capitale Umano (sotto il comando dispotico della governance, secondo le teorie di Gary S. Becker) ed il divenire-Singolarità (nella condensazione di forme di Vita “comune”). Il concetto dell’Esodo dai processi del comando, come costantemente proposto nella narrazione hardtnegriana (ed approfondito nella trilogia di “Impero”, “Moltitudine” e “Comune”), sembra essere solo vuota retorica se rapportato alla realtà. Nella materialità della Vita ogni Esistenza terrestre si presenta, allo stesso tempo ed in ogni momento in un presente aeternum, come Capitale Umano e Singolarità. Non è un dispositivo da risolvere, una schizofrenia da curare, ma sono scelte concrete da compiere in ordine sparso ed a seconda del momento e del contesto. È una biforcazione, non una contraddizione, da praticare pienamente come opportunità. Il conflitto, in questo caso, non sta tanto nel campo dell’Etica (o, peggio ancora, in quello della morale) quanto in quello dell’organizzazione complessiva della Vita. L’organizzazione complessiva della Vita, infatti, si pone direttamente il problema delle Istituzioni del governo e delle forme della governance. È in questo spazio “materiale” che si situa realmente il conflitto, con tutte le sue potenzialità esplosive, ovvero nella ristrutturazione delle modalità di controllo ed esproprio del valore prodotto dalla cooperazione.
Che il Comune sia con tutt@.

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