(Recensione del saggio di Pradeep P. Gokhale: Lokāyata/Cārvāka: A Philosophical Inquiry, Oxford University Press, 2015)

Introduzione: il più antico materialismo del mondo

C’è una rimozione strutturale nella storia globale della filosofia: il fatto che il più antico materialismo documentabile non nasca in Grecia, ma in India. La genealogia canonica è nota: Democrito, alcuni sofisti, Epicuro, Lucrezio. È lì che si fa cominciare il materialismo. Ma questa narrazione è, nel migliore dei casi, incompleta; nel peggiore, ideologica. Prima ancora che la Grecia sviluppi una teoria della materia, in India emerge una tradizione che non solo ne anticipa i tratti fondamentali, ma li radicalizza fino a mettere in discussione l’intero edificio metafisico e religioso. Questa tradizione è il Lokāyata/Cārvāka.

Le testimonianze, pur indirette, rimandano a una corrente già attiva in età pre-buddhista o contemporanea al primo buddhismo. Siamo dunque nello stesso orizzonte cronologico — se non precedente — rispetto alla nascita del materialismo greco. Ma, a differenza della Grecia, questa linea di pensiero non diventa canonica: viene marginalizzata, ridicolizzata, trasmessa attraverso i suoi avversari. E tuttavia, proprio nei frammenti polemici che la conservano, emergono formulazioni di una radicalità impressionante. Uno dei versi più celebri (citato dallo stesso autore) recita:

“yāvat jīvet sukhaṃ jīvet / ṛṇaṃ kṛtvā ghṛtaṃ pibet / bhasmībhūtasya dehasya / punarāgamanaṃ kutaḥ”

“Finché si vive, si viva felicemente; si beva burro chiarificato anche a debito. Quando il corpo è ridotto in cenere, come potrebbe tornare?”

Qui non c’è solo edonismo: c’è la negazione radicale della sopravvivenza dell’anima. Nessuna reincarnazione, nessun aldilà, nessuna compensazione ultraterrena. Ancora più violento è l’attacco ai Veda:

“trayo vedasya kartāro / bhaṇḍa-dhūrta-niśācārāḥ”

“I tre autori dei Veda / sono buffoni, imbroglioni e demoni notturni.”

Non siamo davanti a una riforma religiosa, ma a una distruzione dell’autorità religiosa. In questo contesto, il libro di Pradeep P. Gokhale, con un approccio a tratti militante, si presenta come un tentativo di restituire spessore filosofico a questa tradizione, sottraendola tanto alla caricatura quanto alla semplificazione. A questa rimozione storica se ne aggiunge un’altra, più sottile ma non meno significativa: la quasi totale assenza, nel panorama italiano, di studi accessibili e traduzioni dedicate al Lokāyata/Cārvāka. A differenza della filosofia greca — capillarmente tradotta, commentata e continuamente riproposta — il materialismo indiano resta confinato a pochi lavori specialistici, per lo più in lingua inglese, e raramente entra nel circuito della divulgazione filosofica. Questo dato non è neutro. Rivela una persistenza, spesso inconsapevole, di un orientamento eurocentrico nella trasmissione del sapere filosofico: ciò che non rientra nella genealogia Grecia–Europa tende a essere marginalizzato, quando non del tutto ignorato. Il risultato è che intere tradizioni — anche quando teoricamente decisive — restano invisibili al lettore colto ma non specialista.

Nel caso del Cārvāka, questa invisibilità è paradossale. Ci troviamo di fronte a una delle forme più radicali di critica della metafisica e della religione prodotte nel mondo antico, e tuttavia essa non ha avuto accesso a quella “seconda vita” garantita dalla traduzione, dal commento, dalla didattica. Si produce così un doppio oscuramento: storico, perché questa corrente è stata marginalizzata già nelle fonti antiche che la trasmettono in forma polemica; e contemporaneo, perché continua a restare ai margini della circolazione culturale. In questo senso, il libro di Gokhale non è soltanto un contributo accademico: è anche, implicitamente, un gesto di riequilibrio, che costringe a rimettere in discussione la mappa stessa della filosofia globale.

Struttura dell’opera: una filosofia ricostruita per problemi

Uno dei meriti principali del libro è la sua struttura. Gokhale non segue una narrazione puramente storica o cronologica, ma organizza il materiale secondo problemi filosofici. L’opera si articola in una serie di capitoli che possono essere letti come movimenti successivi di una stessa operazione: smontare il cliché del Cārvāka e ricostruirne la complessità interna. Il primo capitolo è teoricamente decisivo: qui viene introdotta la tesi della pluralità interna del Cārvāka. Non esiste un sistema unitario, ma una famiglia di posizioni. I capitoli successivi sviluppano questa intuizione lungo tre assi principali:

• epistemologia (i mezzi della conoscenza)
• ontologia (la natura della realtà)
• etica (le conseguenze pratiche)

A questi si aggiungono capitoli dedicati a figure filosofiche specifiche e alla ricostruzione critica delle fonti. La struttura complessiva è dunque tematica, non storica. Questo è coerente con l’impostazione generale del libro: il Cārvāka non è una scuola con un fondatore e una dottrina, ma un campo di tensioni teoriche. L’autore introduce il suo lavoro dichiarando una personale affiliazione alla prospettiva Cārvāka, pur considerandosi anche un “buddista secolare”. La sua tesi centrale è che il Cārvāka-darśana non debba essere inteso come una singola posizione filosofica ristretta, ma come una ribellione intellettuale contro le tendenze ritualistiche e ultraterrene della tradizione indiana.

Gokhale critica l’approccio “singolarista” dei pandit tradizionali e di alcuni storici moderni (come Chattopadhyaya), proponendo invece una visione pluralista. Egli distingue tra l’interesse puramente storico (la raccolta di frammenti) e l’indagine filosofica (la ricostruzione di argomenti e dottrine). Il libro si muove in una cornice storica che vede il termine “Lokāyata” precedere cronologicamente “Cārvāka” (che emerge dopo il VI secolo d.C.), ma sostiene una continuità razionalista tra i due. Nelle sezioni seguenti di questa recensione si cercherà di effettuare un’ampia sintesi del saggio, capitolo per capitolo, il tutto a scopo divulgativo, per offrire al lettore italiano materiale e argomenti su questa centrale lacuna filosofica e storiografica. Per la citazione (e traduzione) del testo, si scelgono dei passi capaci di mettere in luce la modernità di questa traduzione filosofica.

SINTESI CAPITOLO PRIMO

Gokhale rompe con la storiografia classica (sia antica che moderna) che tende a descrivere il Cārvāka attraverso un’unica prospettiva (spesso quella dell’empirismo ingenuo o dell’edonismo volgare). L’autore sostiene che Lokāyata, Cārvāka e Bārhaspatya non siano nomi di un singolo sistema uniforme, ma di una “famiglia di sistemi o correnti filosofiche“.

L’autore utilizza esplicitamente il concetto wittgensteiniano di “somiglianze di famiglia” per spiegare questa unità: “Lokāyata o Cārvāka-darśana può essere concepito come una famiglia di scuole che cercavano di criticare la visione ultraterrena della vita usando diverse politiche o strategie“.

Sebbene esistano diverse correnti, Gokhale identifica un nucleo comune che dà integrità alla famiglia Lokāyata. Questo nucleo è prevalentemente negativo, definito dall’opposizione ai dogmi delle altre scuole indiane (come il Karma, la rinascita e l’autorità dei Veda). L’elemento positivo comune è minimo, gli elementi negativi comuni sono invece più forti e chiari, racchiusi in quattro punti fondamentali:

“1. Non esiste anima o sé separato dal corpo; la coscienza non può esistere indipendentemente dal corpo. 2. Non esiste Dio, né un altro mondo; la dottrina del karma non è accettabile. 3. L’inferenza non può essere stabilita come mezzo di conoscenza in senso stretto. 4. Nessuna scrittura religiosa (Veda, Agama, ecc.) deve essere accettata come fonte di conoscenza“.

Il capitolo analizza come questa famiglia comprenda diverse posizioni, classificate principalmente in base alla loro epistemologia, che a sua volta determina la loro ontologia e assiologia:

• Lo Scetticismo Radicale (Jayarāśi): Rappresentato dall’opera Tattvopaplavasiṁha, nega ogni mezzo di conoscenza (pramāṇa), inclusa la percezione, per demolire ogni metafisica.
• L’Empirismo Estremo (Cārvāka “popolare”): Sostiene che la percezione sia l’unico pramāṇa e che l’inferenza sia del tutto inaffidabile.
• L’Empirismo Mitigato o Positivista (Suśikṣitatara): Accetta l’inferenza per oggetti già percepiti in passato (utpanna-pratīti), ma rifiuta l’inferenza su entità trascendenti come Dio o l’anima.
• L’Empirismo del Senso Comune (Purandara): Accetta l’inferenza “nota nel mondo” (lokaprasiddha), necessaria per la vita sociale e quotidiana, ma rifiuta quella che trascende la via mondana.

Lokāyata come Ānvīkṣikī

Un punto cruciale dell’analisi di Gokhale è il riferimento a Kauṭilya (scrittore indiano del IV secolo) e al suo Arthaśāstra, dove il Lokāyata è incluso tra le tre discipline della ānvīkṣikī (la “scienza dell’indagine”, anche tradotto “filosofia razionale”, insieme a Sāṅkhya e Yoga). Questo dimostra che il Lokāyata non era solo una critica negativa, ma una disciplina basata sulla ragione che esaminava la validità delle altre scienze (religione, economia, politica). Gokhale osserva: “In quanto l’ānvīkṣikī enfatizza la ragione piuttosto che la fede, si può dire che il punto comune tra i tre sistemi filosofici […] debba essere il fatto che sono sistemi razionali”. Gokhale propone a questo punto una revisione terminologica per riscattare il Lokāyata da secoli di pregiudizi:

• Derivazione di Lokāyata: Tradizionalmente interpretato in senso spregiativo come “diffuso tra la gente comune (e ignorante)“, Gokhale suggerisce una derivazione più neutra: “limitato a questo mondo“ o “mondano“ (lokena āyatam), sottolineando che questa filosofia nega l’esistenza di mondi ultraterreni.
• Lokāyata e Vitaṇḍā: Gli avversari definivano il Lokāyata come vitaṇḍā-śāstra (scienza della disputa cavillosa). Gokhale chiarisce che per i Lokāyatika ciò significava “argomentare senza restrizioni dogmatiche“, rifiutando i limiti imposti dalle scritture sacre che invece vincolavano i loro avversari.

Il capitolo si chiude sottolineando che la diversità non è un segno di debolezza, ma di ricchezza intellettuale: “Le varie sottoscuole si trovano a distanze diverse dalla visione del mondo del senso comune, ma ognuna di esse fornisce un contributo filosofico diverso, interessante e illuminante“. Questa analisi trasforma il Cārvāka da una curiosità storica “confutata” a un vivace movimento razionalista capace di diverse declinazioni, preparando il terreno per l’esame dettagliato dei singoli rami (scettico, empirista estremo e mitigato) nei capitoli successivi.

SINTESI II CAPITOLO

Il secondo capitolo del testo, intitolato “Scepticism in Cārvāka-darśana”, esplora la corrente scettica radicale all’interno della tradizione Lokāyata, concentrandosi sulla figura di Jayarāśi (filosofo indiano dell’VIII secolo) e sulla sua opera Tattvopaplavasiṁha (nel testo abbreviata TUS). Gokhale presenta questo scetticismo non come un’anomalia, ma come una declinazione sofisticata e “moderna” del materialismo indiano che mette in discussione le basi stesse della conoscenza. Il Tattvopaplavasiṁha è l’unico trattato indipendente e completo di una scuola Cārvāka giunto fino a noi. Il titolo dell’opera è programmatico: significa infatti “(vigoroso come) un leone nell’atto di confutare (tutti) i tattva [principi]“.

A differenza dei Cārvāka “popolari”, Jayarāśi non si limita a negare le entità trascendenti, ma applica il dubbio metodico anche ai quattro elementi materiali (terra, acqua, fuoco e aria) comunemente accettati dalla sua scuola. Egli rivendica la sua appartenenza alla tradizione dichiarando che la sua opera segue la linea di Bṛhaspati, il mitico fondatore del Lokāyata. Per giustificare questa posizione radicale, Jayarāśi interpreta i sūtra originali non come affermazioni dogmatiche sul materialismo, ma come strumenti puramente critici il cui unico scopo è “mettere in discussione le opinioni o le dottrine altrui“.

L’attacco ai mezzi di conoscenza (Pramāṇa)

La modernità di Jayarāśi risiede nella sua critica epistemologica globale. Egli muove da due principi formali che considera ineludibili per ogni filosofo:

1. “La vera cognizione può essere stabilita solo definendola correttamente“.
2. “La realtà di un oggetto di cognizione dipende dallo stabilimento del mezzo autentico della sua cognizione”.

Jayarāśi dimostra che nessuna definizione di pramāṇa proposta dalle scuole rivali (Nyāya, Buddismo, Mīmāṁsā) è immune da difetti logici. L’errore principale che egli identifica è quella fallacia nota in occidente come petitio principii (itaretarāśraya), ovvero il “dare per scontata la domanda“. Ad esempio, egli attacca la definizione Nyāya di percezione sostenendo che non si può provare la “non-difettosità” degli organi di senso se non attraverso una percezione che, a sua volta, richiederebbe organi non difettosi per essere validata, creando un circolo vizioso. Attraverso questo apparato critico, egli conclude che non è possibile determinare alcuna distinzione oggettiva tra cognizioni vere e false. Tuttavia, Jayarāśi non afferma che ogni cognizione sia un’illusione; sostiene piuttosto che nessuna conoscenza può stabilire l’esistenza di qualcosa al di là del “livello dell’apparenza”, un concetto che la filosofia occidentale conosce benissimo.

E qui è possibile notare tutta la “modernità” del materialismo di Jayarāśi: la “coesistenza dicotomica o scissa di scetticismo e senso comune“. Nonostante la sua demolizione intellettuale di ogni certezza, egli non predica l’inazione. Egli sostiene infatti che: “Quando in questo modo tutti i principi sono confutati, tutte le pratiche [mondane] vanno bene, poiché sono belle fintanto che non vengono riflesse filosoficamente (avicārita-ramaṇīyāḥ)“. Questo approccio lo avvicina in modo sorprendente a pensatori occidentali moderni e contemporanei. Gokhale paragona l’accettazione delle pratiche quotidiane da parte di Jayarāśi alla nozione di “fede animale” (animal faith) di George Santayana, secondo cui la natura ci impedisce di dubitare nella vita pratica di ciò che abbiamo distrutto razionalmente. Jayarāśi cita approvando i cosiddetti “conoscitori della verità ultima” i quali affermano che “l’ignorante e il dotto sono simili rispetto alle pratiche mondane“.

Nel capitolo, l’autore infine distingue Jayarāśi da altri scettici indiani:

• Nāgārjuna (II secolo a.C, Buddismo Madhyamaka): Anche lui nega la validità dei pramāṇa, ma lo fa per indicare la “vacuità” (śūnyatā) come verità ultima. Jayarāśi, al contrario, non propone alcuna vacuità o realtà trascendente; rimane ancorato al mondo empirico pur negandone la fondatezza logica.
• Cārvāka-dhūrta (I Cārvāka “furfanti”): Rappresentano una forma di scetticismo più mite. Essi non negano la possibilità della conoscenza in sé, ma negano la possibilità di “classificare i mezzi di conoscenza e distinguere nettamente un mezzo dall’altro“.

In sintesi, il secondo capitolo presenta un materialismo indiano estremamente sofisticato che, anticipando Hume e lo scetticismo moderno, ma anche pensatori come Guglielmo d’Occam, riconosce i limiti insuperabili della ragione umana e trova rifugio in un’accettazione pragmatica e non dogmatica della vita quotidiana.

SINTESI CAPITO III

Il terzo capitolo è intitolato “Extreme Empiricism in Cārvāka-darśana”, rappresenta il cuore epistemologico della versione più nota e radicale della scuola Lokāyata. In questa sezione, l’autore analizza la tesi secondo cui la percezione è l’unica fonte autentica di conoscenza (pramāṇa) e l’inferenza (anumāna, spiegata fra poco) non possiede autorità conoscitiva in senso stretto. L’analisi di Gokhale è particolarmente preziosa perché evidenzia come questa posizione, spesso ridicolizzata come “ingenua” dagli avversari antichi e da alcuni studiosi moderni, anticipi in realtà temi centrali della filosofia della scienza e dell’empirismo moderno (come quelli di Occam, David Hume e Karl Popper). Qui è necessario essere precisi. Nella filosofia indiana classica, la conoscenza (pramāṇa) si basa su diversi strumenti:

• • percezione (pratyakṣa)
  • inferenza (anumāna)
  • testimonianza verbale (śabda), cioè i testi sacri
  • altri mezzi riconosciuti dalle diverse scuole

L’inferenza (anumāna) è il procedimento con cui si passa da ciò che è osservato a ciò che non è osservato. Il classico esempio è: vedo fumo sulla montagna =  inferisco che c’è fuoco. Questo tipo di inferenza è accettato da tutte le scuole ortodosse, ma viene anche esteso ben oltre l’esperienza immediata, per dimostrare l’esistenza dell’anima, di Dio e la legge del karma. Ed è proprio qui che interviene la critica Cārvāka. Molte fonti attribuiscono ai Cārvāka la tesi: “pratyakṣam eva pramāṇam” (solo la percezione è mezzo di conoscenza). Il senso di questa posizione non è ingenuo. Non si tratta di negare che nella vita quotidiana usiamo inferenze, ma di rifiutare l’uso metafisico dell’inferenza. Il problema è questo: l’inferenza si basa su una relazione universale (ad esempio, “dove c’è fumo c’è fuoco”). Ma questa relazione non è mai osservabile in modo assoluto. Si basa su generalizzazioni. Il Cārvāka smonta questo meccanismo. Se non possiamo garantire la validità universale di queste relazioni, allora non possiamo usarle per dimostrare entità invisibili. Alcuni frammenti insistono proprio su questo punto: l’inferenza non è affidabile perché non possiamo mai escludere eccezioni. Gokhale mostra però che la posizione Cārvāka non è unica. Alcuni autori accettano inferenze limitate, legate all’esperienza pratica. In altre parole:

• inferenze quotidiane → accettate
• inferenze metafisiche → rifiutate

Questa distinzione è straordinariamente moderna. Tornando al testo, Gokhale chiarisce innanzitutto cosa intendano i Cārvāka per pramāṇa (conoscenza): non un semplice mezzo per ottenere una cognizione vera, ma un mezzo autoritativo che garantisce necessariamente la verità. L’autore cita due sūtra fondamentali attribuiti a Bṛhaspati che definiscono l’empirismo estremo:

1. “pratyakṣam (ekam) eva pramāṇam“ (La percezione è l’unico mezzo autoritativo di conoscenza).
2. “pramāṇasya agauṇatvād anumānād arthaniścayo duralabhaḥ“ (Un oggetto può difficilmente essere accertato tramite l’inferenza perché un mezzo autoritativo di conoscenza non è secondario).

La modernità di questa posizione risiede nella distinzione tra verità e validità. Mentre la logica formale si occupa della validità (se le premesse sono vere, la conclusione segue), i Cārvāka si concentrano sulla fondatezza (soundness): poiché non possiamo mai essere certi della verità assoluta di una premessa universale, l’inferenza non può portarci a una verità indubitabile. Gokhale analizza così il “trilemma” che i Cārvāka pongono agli altri logici indiani riguardo all’oggetto dell’inferenza. Il punto critico è la concomitanza universale (vyāpti), ovvero la relazione “dove c’è fumo, c’è fuoco”.

• Il particolare: Se inferiamo un fuoco particolare che non abbiamo mai visto prima, non abbiamo alcun legame logico che ci permetta di farlo.
• L’universale: Se inferiamo il “fuoco in generale” (la “fuochità”), stiamo semplicemente “provando il già provato” (siddhasādhana), rendendo l’inferenza inutile.
• La modernità nominalista: I Cārvāka sostengono che gli universali non esistono nella realtà, ma sono costrutti mentali. Questa posizione li avvicina al nominalismo moderno.

L’analisi mette in luce un parallelismo straordinario con lo scetticismo di David Hume (e di Occam) sul problema dell’induzione. Gokhale spiega che, secondo i Cārvāka, anche se osserviamo il fumo con il fuoco cento volte, non possiamo escludere che la centunesima volta il fumo appaia senza fuoco. Gokhale cita l’argomento registrato nella Nyāyamañjarī per mostrare la critica all’idea che le leggi di natura siano immutabili: “Le cose hanno una natura variabile soggetta a differenze di spazio, tempo e stato… poiché le varie cose differiscono nei loro poteri (śakti) a causa del cambiamento di stato, tempo e spazio, è difficile determinare le cose tramite l’inferenza“. Questa è una posizione di estrema modernità: la consapevolezza che le regolarità che osserviamo sono limitate dal nostro orizzonte esperienziale e non possono essere trasformate in leggi assolute tramite la sola ragione.

Il punto più “moderno” dell’analisi di Gokhale riguarda il fatto che i Cārvāka non negano l’utilità pratica dell’inferenza, ma la sua autorità metafisica. Alcuni Cārvāka ammettono che le inferenze quotidiane portino a una conoscenza probabile (sambhāvanā). L’autore cita un commentario al Nyāyakusumāñjali: “La nostra azione di procedere verso il fuoco, avendo visto il fumo, è semplicemente basata sulla probabilità (sambhāvanāmātrād)”. Gokhale sostiene che questa posizione sia più vicina all’atteggiamento scientifico moderno rispetto all’assolutismo delle altre scuole indiane. La scienza moderna infatti non pretende certezze assolute, ma lavora con ipotesi verificate e soggette a falsificazione. L’insistenza degli altri filosofi indiani sulla “certezza” ha paradossalmente ostacolato il progresso scientifico, poiché cercavano verità eterne invece di probabilità empiriche.

Gokhale conclude il capitolo con un’analisi critica dell’empirismo estremo applicato al materialismo stesso. Egli nota un paradosso:

• Se accettiamo solo la percezione, come possiamo affermare che la coscienza nasce dalla materia? Questa stessa tesi materialista è il risultato di un’inferenza metafisica non percepibile direttamente.
• Questa tensione interna ha spinto i Cārvāka più sofisticati verso un empirismo mitigato (trattato nel capitolo IV), che accetta l’inferenza per gli oggetti mondani ma la rifiuta per quelli trascendenti.

Dunque i Cārvāka sono una sintesi della modernità scientifica. La modernità del materialismo dei Cārvāka risiede nel suo temperamento laico e razionalista. Gokhale evidenzia che hanno liberato il pensiero dal dogma scritturale, imponendo che ogni filosofia, prima di stabilire le proprie tesi, dovesse rispondere ai dubbi sollevati dai Cārvāka. Hanno inoltre anticipato il concetto di falsificabilità, riconoscendo i limiti della mente umana nel conoscere le leggi universali. Infine, hanno proposto un’etica basata sull’evidenza tangibile invece che su promesse ultraterrene dubbie, preferendo “una moneta di rame sicura a una moneta d’oro incerta“.

 SINTESI CAPITOLO IV

Il quarto capitolo, intitolato “Mitigated Empiricism in Cārvāka-darśana”, analizza una posizione epistemologica più sofisticata e flessibile rispetto all’empirismo estremo trattato nel capitolo precedente. Gokhale esplora come alcuni pensatori Cārvāka (definiti “più istruiti”) abbiano cercato di superare i limiti della sola percezione accettando l’inferenza per scopi pratici e mondani. Il capitolo IV presenta quindi un materialismo che si è evoluto in una filosofia della scienza ante litteram. Invece di cercare certezze assolute, i Cārvāka “istruiti” accettano la probabilità e la verifica empirica, stabilendo che la validità di un pensiero non risiede nella sua conformità alle scritture, ma nella sua capacità di guidare con successo l’azione nel mondo reale. Questo approccio trasforma il criterio della “evitabilità della contraddizione pragmatica”(vedi sotto) nello standard ultimo di verità.

L’empirismo mitigato è la posizione secondo cui, sebbene la percezione resti lo strumento principale, “un certo tipo di inferenza può essere accettato come mezzo di conoscenza (pramāṇa)”. Questa non è una concessione tardiva alla religione, ma una branca del Lokāyata già riconosciuta da Kauṭilya nell’Arthaśāstra, dove il sistema è descritto come un’indagine basata sulla ragione (ānvīkṣikī) capace di esaminare i punti di forza e debolezza delle altre scienze. Per giustificare l’uso dell’inferenza senza cadere nel dogmatismo, questi Cārvāka introducono una distinzione semantica fondamentale sul termine pramāṇa:

• Senso Primario (Forte): Un mezzo autoritativo che produce necessariamente una cognizione vera e certa. In questo senso, solo la percezione è pramāṇa.
• Senso Secondario (Debole): Un mezzo utile alla cognizione che fornisce risultati probabili e pragmaticamente efficaci, ma senza garanzia assoluta.

Gokhale osserva che: “Il termine pramāṇa nel suo senso secondario si riferirebbe al mezzo di conoscenza che fornisce una conoscenza almeno probabile, se non certa“. Jayantabhaṭṭa (IX secolo) attribuisce ai Cārvāka “più istruiti” (suśikṣitatara) una classificazione binaria dell’inferenza basata sulla natura dell’oggetto:

1. Inference utpanna-pratīti (Empirica): Riguarda oggetti di un tipo già percepito in passato (es. inferire il fuoco dal fumo, poiché il fuoco è un oggetto d’esperienza noto).
2. Inference utpādya-pratīti (Metafisica/Trascendente): Riguarda entità mai percepite e non percepibili, come Dio, l’anima o l’aldilà.

I Cārvāka positivisti accettano la prima e rifiutano radicalmente la seconda. Gokhale sottolinea la modernità di questa distinzione, paragonandola al verificazionismo del positivismo logico, dove le affermazioni metafisiche sono considerate non semplicemente false, ma “prive di senso o pseudo-affermazioni”.

Gokhale infine introduce la figura di Purandara (Purandara appartiene al periodo classico della filosofia indiana, situandosi verosimilmente intorno all’VIII secolo d.C.), il quale propone un criterio basato sulla “via del mondo” (laukika-mārga). Purandara afferma: “I Cārvāka ammettono l’inferenza nota nel mondo (lokaprasiddha), ma il tipo di inferenza che viene fatta trascendendo la via mondana è da loro negata“.

Il concetto di lokaprasiddha-anumāna (inferenza comunemente accettata) è più ampio del semplice positivismo perché include tre tipi di necessità: le generalizzazioni empiriche (basate su relazioni causali probabili), la necessità logica o concettuale (che include i ragionamenti matematici), e la necessità pragmatica o esplicativa  (inference necessarie per rendere intelligibile la vita quotidiana, come l’esistenza del mondo esterno, del tempo, dello spazio e delle altre menti). In sintesi,  secondo l’autore, la modernità di Purandara risiede nel fatto che il suo modello evita i due estremi impraticabili: lo scetticismo radicale (che porterebbe al solipsismo) e la metafisica trascendente (che porterebbe al ritualismo cieco). Gokhale evidenzia come questa posizione permetta ai Cārvāka di rispondere all’accusa di non poter comunicare con gli altri: il solo atto di parlare presuppone l’inferenza dell’esistenza di un’altra mente, un’inferenza che Purandara accetta come necessità pragmatica. Il rifiuto rimane fermo solo per ciò che non ha tale necessità: “le inferenze per Dio, l’anima, gli altri mondi e così via, non possiedono tale necessità e quindi non devono essere accettate”.

SINTESI CAPITOLO V

Il capitolo V, intitolato “Aspects of Materialism in Cārvāka-darśana”, rappresenta il nucleo ontologico dell’indagine di Gokhale. In questa sezione, l’autore analizza la natura del materialismo Cārvāka, distinguendo tra i suoi livelli cosmologici e psicologici, e ne evidenzia la sorprendente modernità attraverso il confronto con il fisicalismo contemporaneo. Gokhale definisce il materialismo come la dottrina secondo cui “la coscienza è riducibile alla materia o dipende dalla materia“. L’autore chiarisce che per i Cārvāka la coscienza non può esistere indipendentemente dal supporto materiale.

Egli distingue due ambiti principali:

• Materialismo Cosmologico: Riguarda la natura del mondo e l’origine della coscienza dagli elementi materiali.
• Materialismo Psicologico (Antropologico): Riguarda la natura dell’essere umano e l’identificazione del “Sé” con il corpo.

Il Materialismo Cosmologico: Bhūta-caitanya-vāda

La tesi centrale è che la coscienza emerga dalla combinazione dei quattro elementi grossolani: terra, acqua, fuoco e aria. Gokhale cita l’aforisma fondamentale di Bṛhaspati per spiegare questo processo: “la coscienza sorge da essi (gli elementi), che hanno assunto la forma del corpo, come il potere di intossicazione sorge dalla melassa e da altre cose“. L’autore sottolinea la raffinatezza di questa posizione: i Cārvāka non negano la realtà della coscienza, ma la considerano una proprietà emergente o una funzione di una particolare combinazione “biochimica”. Questo modello di “materialismo non-eliminativo” sostiene che la coscienza sia distinguibile ma inseparabile dal corpo.

Il Materialismo Psicologico: Dehātmavāda

Questo livello affronta la questione dell’identità personale (“Io”). Gokhale distingue tra due interpretazioni:

• Versione Riduttiva/Eliminativa: “Io sono il corpo” (identificazione nuda e cruda).
• Versione Non-Riduttiva (Più sofisticata): Il Sé è il “corpo qualificato dalla coscienza” (caitanyaviśiṣṭa-kāya).

L’autore nota che in questo contesto il termine ātman (Sé) è usato come un pronome (“me stesso”) piuttosto che come una sostanza metafisica eterna, distanziandosi così dalle scuole spiritualiste che vedono l’anima come un’entità separabile e immortale. Di qui, l’analisi di Gokhale è volta a riscattare il Cārvāka dall’etichetta di “filosofia ingenua”, mostrandone i parallelismi con il pensiero scientifico e filosofico moderno: Gokhale paragona l’analogia della melassa citata in precedenza alla distinzione moderna tra composto chimico e miscela. Proprio come l’acqua (H₂O) possiede proprietà diverse dall’ossigeno e dall’idrogeno, la coscienza è una proprietà emergente che non risiede nei singoli elementi isolati. In un passaggio cruciale, Gokhale suggerisce che i Cārvāka moderni potrebbero sostituire il concetto di “corpo” con quello di “cervello”, allineandosi con le neuroscienze. Afferma: “si può dire scherzosamente che l’antica dottrina del ‘corpo-come-sé’ (dehātmavāda) verrebbe modificata dal Cārvāka moderno nella dottrina del ‘cervello-come-sé’ (brain-ātma-vāda)“. Il testo accosta la posizione Cārvāka al naturalismo biologico di John Searle, secondo cui “i cervelli causano le menti” e le menti sono caratteristiche di alto livello dei cervelli. Viene citato anche Gilbert Ryle, notando che per i Cārvāka trattare corpo e mente come due sostanze diverse sarebbe un “errore categoriale”.

Difesa contro le obiezioni classiche

Gokhale ricostruisce le risposte Cārvāka alle critiche degli avversari:

• Obiezione dell’eterogeneità: Come può la materia insenziente produrre coscienza senziente? Risposta: L’esperienza mostra che i risultati possono differire radicalmente dalle cause (melassa/ebbrezza, foglie di betel/colore rosso).
• Obiezione dell’identità personale: Se il corpo cambia continuamente, come possiamo essere la stessa persona? Risposta: La scienza moderna spiega la memoria a lungo termine attraverso la stabilità delle connessioni neurali nel cervello, eliminando la necessità di un’anima eterna per giustificare la continuità del Sé.

Infine, Gokhale chiarisce che il materialismo ontologico (la realtà della materia) non implica necessariamente il materialismo etico (edonismo volgare). Pur negando valori ultraterreni, un Cārvāka moderno potrebbe essere un umanista radicale, un marxista o un esistenzialista ateo, rimanendo fedele a una cornice laica e razionale. Il capitolo conclude che la coscienza, una volta emersa, può “dominare la scena“, permettendo alla mente di controllare le condizioni materiali.

SINTESI CAPITOLO VI

Il sesto capitolo, intitolato “Cārvāka on Values”, si propone di confutare la tesi tradizionale secondo cui il materialismo indiano mancherebbe di una prospettiva morale. Pradeep Gokhale analizza la dimensione etica della scuola Cārvāka non come un vuoto normativo, ma come una morale laica e razionale che si oppone radicalmente ai dogmi religiosi.

L’autore inizia contestando l’accusa mossa da avversari come Jayantabhaṭṭa, secondo cui nel Lokāyata non viene prescritto alcun obbligo perché i suoi seguaci sono solo “disputanti senza base” (vaitaṇḍika) privi di scritture. Gokhale sostiene che il rifiuto dei testi sacri è esso stesso un valore morale, poiché implica l’accettazione solo di ciò che è supportato dall’esperienza e dalla ragione. I Cārvāka possedevano un punto di vista morale chiaramente identificabile nella loro critica a:

• I Veda: Condannati per promuovere “pratiche volgari e violente”.
• Il clero: Criticato perché i sacerdoti usavano la religione come “mezzo di sostentamento ingannando le persone”.
• I riti śrāddha: Ridicolizzati per il loro carattere “irrazionale e superstizioso”.
• L’ineguaglianza sociale: La posizione Cārvāka era intrinsecamente egualitaria e opposta al sistema delle caste. A tal proposito, il testo cita il Prabodhacandrodaya: “quando i corpi umani sono uguali nell’avere membra come la bocca e così via, quanto è significativo l’ordine tra i varṇa [caste]?“.

In linea con l’approccio pluralista dell’intera opera, Gokhale osserva che le diverse posizioni epistemologiche dei Cārvāka portano a diverse visioni dei valori:

• Lo scettico (il filosofo Jayarāśi): propone una sorta di “anarchismo nel regno dei valori“, dove le pratiche mondane sono accettate solo finché non vengono analizzate filosoficamente. Egli afferma: “Quando in questo modo tutti i principi sono confutati, tutte le pratiche [mondane] vanno bene, poiché sono belle fintanto che non vengono riflesse filosoficamente“.
• L’empirista stretto: è incline a un edonismo sensuale ed egoistico, poiché solo il proprio piacere immediato è percepibile.
• L’empirista mitigato: Essendo in grado di comprendere l’esperienza altrui tramite l’inferenza, può sostenere un edonismo universale o altruistico.

Gokhale riscatta l’edonismo Cārvāka dalla caricatura di “pura indulgenza sensuale”, utilizzandolo come strumento di confronto con la filosofia occidentale, in particolare con il calcolo edonistico di Jeremy Bentham. L’analisi si snoda attraverso sei dimensioni del piacere:

• Intensità: Mentre gli avversari promettevano piaceri celestiali intensi ma fittizi, i Cārvāka cercavano il massimo piacere nell’esperienza mondana (inclusi piaceri estetici e intellettuali).
• Durata: Poiché non credono in un’anima eterna, la durata del piacere va cercata nella stabilità sociale e individuale. Essi sostengono scienze come l’economia e la politica (daṇḍanīti) proprio per garantire la sicurezza necessaria al perseguimento di piaceri duraturi.
• Certezza e Prossimità: i Cārvāka preferiscono piaceri certi e vicini rispetto a promesse incerte nell’aldilà. Citando il Kāmasūtra, Gokhale riporta il celebre motto: “un piccione oggi è preferibile a un pavone domani“ e “una moneta di rame sicura è meglio di una moneta d’oro dubbia“.
• Fecondità e Purezza: un Cārvāka “istruito” cerca di massimizzare i piaceri che ne generano altri e di minimizzare il dolore associato. Contro chi rifiuta il piacere perché misto al dolore, il testo usa l’analogia del riso: “chi, cercando il suo vero interesse, butterebbe via i chicchi di riso solo perché coperti di pula e polvere?“.

La parte forse più originale del capitolo riguarda la distinzione tra obiettivi sostanziali e obiettivi modali.

• Artha (Ricchezza) e Kāma (Piacere): sono considerati gli unici obiettivi “sostanziali”, legati a oggetti reali del mondo.
• Dharma (Moralità) e Mokṣa (Liberazione): tradizionalmente rifiutati come obiettivi sostanziali (perché intesi in senso trascendente), vengono qui reinterpretati come obiettivi “modali”, ovvero come modi di perseguire ricchezza e piacere.

In questa visione moderna, il Dharma non è una legge religiosa, ma il perseguire il proprio piacere senza danneggiare quello altrui (morale sociale). La Liberazione (Mokṣa) viene ridefinita come autonomia o indipendenza (svātantrya) in questa vita, mentre la dipendenza (pāratantrya) è vista come schiavitù. Infine, Gokhale cita Pandit Laxmanshastri Joshi per mostrare che il materialismo non esclude il distacco. Portando l’esempio di Pañcaśikha nel Mahābhārata, l’autore conclude che la consapevolezza della natura materiale e impermanente della coscienza può condurre alla rinuncia delle passioni. La citazione conclusiva sottolinea la modernità di questa prospettiva: “il materialismo filosofico non conduce necessariamente all’edonismo mondano. Né l’idealismo filosofico conduce necessariamente alla via del distacco“.

SINTESI CAPITOLO VII

l settimo e ultimo capitolo dell’opera di Pradeep P. Gokhale, intitolato “Revisiting Indian Philosophy through a Cārvāka Perspective”, rappresenta la conclusione meta-filosofica dell’intero trattato. In questa sezione, l’autore non si limita a sintetizzare i risultati ottenuti, ma propone il Lokāyata come uno standard critico e razionale per valutare e ricostruire l’intera tradizione filosofica indiana, evidenziandone la profonda modernità.

Gokhale sostiene che il Lokāyata, inteso come approccio razionalista e mondano, possa influenzare il modo in cui guardiamo a tutti gli altri sistemi (darśana). Mentre tradizionalmente il Cārvāka era relegato al ruolo di pūrvapakṣa (la posizione inferiore da confutare), l’autore propone di invertire questa gerarchia. L’elemento di forza del Lokāyata risiede nella sua capacità di fungere da filtro critico: “in quanto l’ānvīkṣikī [filosofia basata sulla ragione] enfatizza la ragione piuttosto che la fede, si può dire che … [i sistemi razionali] debbano essere considerati filosofie nel vero senso del termine“.

Secondo l’autore, uno studio moderno della filosofia indiana dovrebbe dare priorità agli aspetti secolari e razionali rispetto a quelli ultra-terreni e religiosi. Il capitolo analizza come quattro influenti pensatori indiani del XX secolo abbiano adottato, consciamente o meno, una prospettiva “Lokāyatica” per reinterpretare la tradizione:

• Rajendra Prasad (L’approccio analitico): Prasad ha operato una secolarizzazione della teoria dei puruṣārtha. Egli ha criticato il dogma del karma e ha reinterpretato il mokṣa (liberazione) non come uno stato metafisico, ma come una forma di pace personale riconducibile al desiderio mondano (kāma).
• Debiprasad Chattopadhyaya (Il rovesciamento della gerarchia): Chattopadhyaya ha cercato il materialismo anche all’interno di scuole ritenute ortodosse, come il Sāṅkhya e il Nyāya-Vaiśeṣika originali, sostenendo che esse fossero inizialmente atee e focalizzate sulla materia. Egli ha “capovolto l’ordine gerarchico tradizionale”, ponendo il materialismo al vertice della coerenza filosofica.
• S. S. Barlingay (La distinzione tra distinguibile e separabile): Barlingay ha applicato una logica del senso comune per sostenere che, sebbene la coscienza sia distinguibile dal corpo, non è da esso separabile. Egli ha reinterpretato il concetto di puruṣa (spirito) nel Sāṅkhya e di jīva (anima) nel Gianismo come riferiti necessariamente a “persone incarnate” e non ad astrazioni disincarnate.
• B. R. Ambedkar (La ricostruzione del Buddismo): Ambedkar ha operato una sintesi tra Buddismo e Lokāyata, eliminando le credenze nella rinascita tradizionale e nel karma metafisico per rendere il Dhamma compatibile con una visione scientifica e sociale. Egli ha paragonato il rapporto mente-corpo a fenomeni fisici moderni.

Gokhale conclude sottolineando che il contributo del Lokāyata alla modernità risiede nella sua umiltà epistemica. A differenza dei metafisici che pretendono certezze assolute su Dio e sull’anima, il Cārvāka riconosce che la conoscenza umana è limitata e che la scienza fornisce solo conoscenza probabile.

L’autore identifica cinque punti di forza che rendono questa scuola attuale:

1. L’accettazione dell’inferenza del senso comune per permettere la comunicazione sociale.
2. La critica razionale delle pretese trascendenti.
3. L’allineamento con le scienze fisiche (gli “elementi” non sono dogmi fissi).
4. L’accettazione di un materialismo non-riduttivo (la coscienza è reale ma dipendente dal corpo).
5. La ridefinizione dei valori umani in termini secolari.

Conclusione: la necessità di una “svolta Lokāyatica”. Il libro termina con un appello accorato: la rilevanza della filosofia indiana oggi dipende dalla sua capacità di parlare alla vita significativa e felice in questo mondo. In sintesi, l’autore trasforma il materialismo da “dottrina eretica” a fondamento del pensiero critico moderno, suggerendo che la vera spiritualità indiana possa essere ritrovata in un’etica umanista, razionale e profondamente ancorata alla realtà materiale.

Alessandro Stella