Archivi per la categoria ‘Antropologia/filosofia’

Filosofia del disastro in Giappone

dal Corriere della Sera

I giapponesi giudicano se stessi e gli altri in base alle categorie di «autocontrollo» e «autogoverno»

Cronaca di una reazione annunciata. Di fronte a immagini catastrofiche che sembrano uscire dal capolavoro d’animazione di Hayao Miyazaki, Nausicaä della Valle del Vento, non è facile capire come sia possibile non farsi prendere dal panico, non lasciarsi andare alla disperazione più totale, non sentirsi completamente persi. La risposta è semplice: essere preparati. Una preparazione che ovviamente è innanzi tutto di tipo concreto. Per i giapponesi ogni cosa deve essere programmata alla perfezione. Così scuole, uffici, stazioni, ospedali: tutti i luoghi pubblici hanno dei piani di evacuazione ben collaudati che vengono testati periodicamente. Ogni anno, ad esempio, nell’università in cui insegno – Waseda – si svolgono le «prove generali» di un’evacuazione. Gli altoparlanti ci avvisano che dobbiamo lasciare l’edificio e così, docenti e studenti insieme, scendiamo tutti in fila le scale fino al piano terra per poi incamminarci con calma fino al punto di ritrovo prestabilito. Una «camminata» di un paio di chilometri molto importante per imparare a conoscere il tragitto che si deve percorrere in caso di emergenza. Usando sempre la metropolitana o altri mezzi pubblici, infatti, non è sempre detto che lo si sappia raggiungere anche a piedi.

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L’uomo e il sacro, una immagine – recensione

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Nella foto di Alessandro Digaetano, distribuzione sociale del puro e dell’impuro nella Cina postmoderna.

Entrambi gli opposti princìpi sembrano in effetti godere di una dimora fissa. Da un lato il mondo maestoso e ordinato del re, del sacerdote e della legge, dal quale ci si tiene a distanza di rispetto; dall’altro l’ambito losco e infamante del paria, dello stregone e del colpevole, dal quale ci si allontana con orrore. A coloro che, per natura, purificano, guariscono e perdonano, ai mediatori di santità, si oppongono coloro che, per essenza, insozzano, avviliscono e sconvolgono, gi agenti del peccato e della morte. Le vesti del principe, splendide, rutilanti d’oro e di pietre incorruttibili, non sono che la luminosa contropartita dell’abietto putridume e delle carni ridotte a liquame della decomposizione. Il sovrano e il cadavere, così come il guerriero e la donna insanguinata a causa delle mestruazioni, incarnano infatti al massimo grado le forze ostili del puro e dell’impuro. E’ la morte a dare lordura, è il principe a liberare da essa. Nessun contatto tra l’uno e l’altra è lecito. Gli esseri investiti di santità, come il cane polinesiano, le cose che ne appaiono fecondi ricettacoli, come i churinga australiani, vengono allontanati, mediante gli interdetti più severi, da tutto ciò che passa per focolaio d’infezione: spoglie o sangue mestruale. […] Similmente, il gran sacerdote dei Cafri non deve né visitare i cimiteri, né percorrere i sentieri che portano ai campi dove imputridiscono i cadaveri; l’ingresso nell’abitazione in cui è avvenuto un decesso gli è proibito fin quando non vi sia stata eretta l’immagine del defunto, che dimostri così che egli è diventato una forza benigna e venerabile. Nella tragedia di Euripide, Artemide abbandona Ippolito moribondo: ad una dea non è permesso vedere un cadavere; l’ultimo respiro dei moribondi non deve insozzare uno sguardo puro. Ad Atene, durante la festa delle Anteserie, quando le anime dei morti salgono dal mondo infero e percorrono le strade della città, i templi vengono cinti da corde affinchè esse non possano avvicinarvisi.

Roger Caillois, l’Homme et le sacré, traduzione di Ruggero Guarino

Foucault e le donne del Premier. Una lettera – recensione a “Filosofia di Berlusconi”

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Filosofia di Berlusconi. L’essere e il nulla nell’Italia del Cavaliere (Culture)

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Articolo dal Corriere della Sera

Quei liberismi tra Foucault e il Bagaglino

In questo modello di emancipazione, le donne ricordano i primi salariati che affrancatisi dalla servitù della gleba misero in vendita la propria forza lavoro

Caro direttore,
c’è una curiosa tendenza, tutta italiana, a oscillare tra le più raffinate posizioni critiche e dissidenti (specie nella sinistra) e la barbarie, tra Foucault e il Bagaglino per intenderci. Mi pare invece che sia giunto il momento di andare in piazza ed essere numerose perché questo non è il tempo dei distinguo, delle raffinate discussioni fra le diverse anime del femminismo italiano, questo è il tempo della piazza. Questo è il tempo delle donne in piazza: l’indignazione, infatti, si dice in molti modi, non solamente annunciando che in Italia esistono donne per bene che studiano e lavorano – e che quindi si distinguono, in maniera autoevidente, da coloro che preferiscono fare altro – ma anche denunciando il semplice fatto che lo scambio fra sesso, denaro e potere sia divenuto il principale ambito di reclutamento «politico» delle donne. Che cosa hanno da dire su questo le donne? Va tutto bene, dunque?

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Il rito ed il Giappone. Brevi osservazioni sull’Impero dei segni

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Questa non vuol essere una recensione. Un Giappone un po’ diverso da quello descritto da Barthes (ne l’Impero dei Segni) si è presentato durante la mia breve visita di due settimane. Non riesco a idealizzarlo come ha fatto lui, in chiave di non-occidente. Bisogna ammetterlo però, ogni luogo comune, anche alcuni di quelli riportati dal filosofo, ha una qualche verità di fondo che lo giustifica. Bathes, ad esempio, parla di ritualità, di nipponici che per darti (molto più che un semplice dirti) un “grazie” impiegano nel loro inchino tutto il loro corpo, non solo una parola. Del resto, l’ossessione del rito la si respira ovunque in Giappone. Dai capistazione, agli usceri, ai vigili “pedonali”, dalla scrittura col pennello fino al famoso e mitologico (in occidente) tiro con l’arco, da ogni lavoro o ruolo sociale che in quanto tale fa parte di una precisa gerarchia, ogni atto umano s’inserisce in un qualcosa di noto, in un solco già tracciato di regole precise e gesti precisi, precisi e puntuali come un treno della JR (Japan Rail).

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Il riso, il rito, Umberto Eco. Una recensione de Il nome della rosa

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(Gli argomenti di Jorge contro il riso ne Il nome della Rosa di Umberto Eco)

Leggevo recentemente un libro di Walter Burket, “Homo Necans”. Si sta parlando del “rituale” e della sua valenza conservativa. Cito letteralmente:

Forte dell’usanza religiosa è il costume dei padri. E’ dal tempo dei presocratici che si dibatte ostinatamente la questione di come l’umanità sia giunta alle prorpie rappresentazioni religiose, mentre tutti gli individui dell’epoca storica e certamente innumerevoli generazioni dell’età preistorica si lasciarono imprimere la loro credenza religiosa dalla generazione anziana. […] evidentemente, l’importanza dei riti per la perpetuazione delle società umane è stata così grande che, da innumerrevoli generazioni, è diventata essa stessa un fattore di selezione. Chi non vuole o non può sottrarsi ai riti della società non ha alcuna chance al suo interno: soltanto chi è integrato vi agisce ed influisce. Il carattere di serietà dei rituali religiosi diventa qui una reale minaccia: una defaillance psichica di fronte a essi significa la catastrofe personale. Per esempio, un bambino che reagisca alla solennità con la voglia di ridere non sopravviverà in una comunità religiosa. Apollonio di Tiana smascherò d’un colpo un siffatto giovane come posseduto dal demonio; fortunatamente lo spirito cattivo abbandonò subito il giovane atterrito… Abati medievali combattevano il diavolo a veri e propri colpi di bastone, e del resto sino in epoca moderna invalse l’uso della “frusta del diavolo”.

Leggendo queste righe mi sono venuti in mente due elementi. Il primo è un dato personale. Il ricordo di un prete, durante una catechesi, nella mia infanzia. Mi misi a ridere mentre parlava, lui mi guardò come volesse strangolarmi, e disse a tutti in tono perentorio: “Ragazzi, cercate di non ridere mentre parlo. Un po’ è perchè mi mancate di rispetto – non a me, ma all’abito che porto – e poi perchè mentre siamo così in preghiera, il riso non viene da Dio”. Ho un po’ ricostruito, ma queste furono le sue parole lapidarie. Parole che mi ricordano un libro che si è capito poco, un best seller triller-medievale: “Il Nome della Rosa” di Umberto Eco. Qui, Guglielmo di Baskervill (chiamato così anche in onore di Guglielmo d’Ockam, il più radicale nominalista antitomistico del medioevo) ha una discussione con il frate anziano dell’abazia, il venerabile Jorge sul riso. Guglielmo gli dimostra, citando la poetica di Aristotele ed i Vangeli, che il riso non è peccato. L’anziano frate obietta,  non sa rispondere, e lancia improperi su Aristotele e sul rivale citando rabbiosamente altri passi della Bibbia. Il libro che poi l’anziano benedettino nasconde, e per il quale uccide, non è altro che il libro perduto dello Stagirita dedicato al “RISO”.

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vecchio/nuovo Fascismo. Una recensione de l’Uniforme e l’anima

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In Italia sembra essersi riaperta (dall’inizio degli anni Novanta, a dire il vero) una contesa, a tratti controversa e spesso banalmente pletorica (basti considerare la vasta mole di Documentari e fiction che, di tanto in tanto, ingombrano i palinsesti televisivi), sul “Fascismo”. Utilizziamo le virgolette per astrarre il concetto dal suo significato (storico, politico, filosofico…), per rendere la parola piuttosto un significante di qualcos’altro, senza rimanere legati a qualche immagine particolare che spesso si ritrova nei libri (un manganello, il volto crucciato del Duce, il saluto romano, il fascio littorio…). In seconda battuta, quasi per rispettare una certa ritualità, si discute anche sulla ripresa dell’antifascismo da una parte come elemento di memoria storica e, dall’altra, come condensatore di un sempre auspicato “ricompattamento politico”. Si parla, quindi, di “Alleanza democratica” per battere le Destre, richiamandosi al Comitato di Liberazione Nazionale, alla Costituente e quant’altro. Più che parlare di antifascismo si dovrebbe cercare un lessico nuovo, dovrebbero sperimentarsi delle “vie di fuga” dalla realtà, una modalità di lettura e di approccio all’attualità capace di farci fuoriuscire anche dall’avvitamento teorico a cui l’antifascismo, spesso, condanna. Si tratta di ri-elaborare il presente per trovarne il gran rimosso. In tutto questo affannoso confrontarsi l’errore sarebbe quello di rendere il presente un’orma sulla sabbia, cercando di indossare le stesse scarpe utilizzate nel passato. Le scarpe, come tutti sanno, passano di moda o, comunque, si deteriorano con il passare del tempo. Meglio buttarle vie e comprarne di nuove.

Veniamo al dunque. Pensando ai “fascismi”, vecchi e nuovi che siano, si perde spesso di vista un elemento di primaria importanza che ne condiziona, a torto o a ragione, la lettura politica e l’interpretazione storica: la continuità. La continuità descrive e reitera un percorso da seguire. È una melodia, a tratti rassicurante, che salva dal “panico” delle cose nuove, delle immagini violente. La continuità è una cartina di tornasole che permette di distinguere, di dividere, di associare, di paragonare. Per queste ragioni (e per altre ancora) sembra che, per parlare di certe cose, non si possa fare a meno di citare qualcuno, di utilizzare una bibliografia ed un apparato critico di note e noterelle che, a volte, paiono indispensabili. Che cosa sono, spesso, le note se non un ponte sul passato per ottenere una legittimazione del presente? È un po’ la condanna della storiografia, quella che permette la “conservazione”. È la cultura accademica che si fa politica, si fa, appunto, continuità e diventa cultura sic et simpliciter. La continuità è legittimazione, è forza universitaria, è paradigma veritativo. Per stare a questo gioco, per svolgere adeguatamente il nostro ruolo, ci limitiamo solo a citare Antonio Gramsci, dai “Quaderni del Carcere”:

Come è possibile pensare il presente e un ben determinato presente con un pensiero elaborato per problemi del passato spesso ben remoto e sorpassato? Se ciò avviene, significa che si è “anacronistici” nel proprio tempo che si è dei fossili e non esseri modernamente viventi.

In questo modo proviamo ad incrinare la “condanna” della continuità.

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Precarietà, una questione di Terra!

Non è mia intenzione fare una trattazione minuziosa e completa della “precarietà”. Non solo per mancanza di spazio ma, soprattutto, per la debolezza dei riferimenti ermeneutici che, oggi più che mai, sono come fuochi fatui da cogliere con fatica. Probabilmente dovremmo riprendere le lanterne della follia per ricercare queste fiamme ipotetiche, per comprenderle (senza necessariamente vederle) ed averne coscienza. Ci mancano dei riferimenti, ci manca una grammatica, ci manca un linguaggio.

La “precarietà” non è semplicemente una categoria economica attraverso cui leggere le dinamiche sociali che si sviluppano tra il Capitale ed il Lavoro, magari in associazione a poche righe marxiane sul “General Intellect” per costruire su questo asset una nuova elaborazione onnicomprensiva della realtà. Non è, quindi, la caratteristica “unificante” di un’ipotetica nuova soggettività produttiva, che si dovrebbe fare, prima o poi, antagonista (di questo tenore sembra essere la trilogia di Negri ed Hardt). Sono stati spesi decine, forse centinaia, di libri e di articoli su questo argomento. Ma c’è qualche conto che, evidentemente, ancora non torna. Perché nulla è accaduto, nulla è cambiato. Nulla si è organizzato e niente si scorge all’orizzonte. La “precarietà”, a livello meramente contrattuale, si potrebbe associare a diverse forme, nessuna riconducibile ad un modello prestabilito, secondo le infinite fattispecie previste (non a caso) dall’attuale Diritto del Lavoro. A livello esistenziale, invece, non si auto-determina come “precario” semplicemente chi viene definito da un lavoro subordinato, parasubordinato, “a progetto”, “a chiamata” ed affini. Insomma, non accade, oggi, quello che è accaduto durante mezzo secolo di Welfare State, quando la collocazione lavorativa definiva a tutti gli effetti anche i tratti somatici ed ontologici delle soggettività interessata. “Io operaio”, “io dipendente pubblico”, “io funzionario” e via dicendo. Non esiste, quindi, un “io precario” perché la precarietà è una condizione da cui si vuole sempre fuggire. D’altronde non dovrebbe neanche essere considerata come un fenomeno esclusivo dei giorni nostri. Essa, da questo punto di vista, è sempre esistita. Sarebbe sufficiente leggere dei libri di storia economica, ma basterebbe anche sfogliare le pagine del primo libro de “Il Capitale” (soffermandosi in particolare sulle splendide inchieste giornalistiche che vi sono contenute). La “precarietà” è semplicemente stata sospesa e riorganizzata, per un certo periodo di tempo, a causa della forte propulsione politica ingenerata nelle dinamiche sociali ed economiche da alcune organizzazioni novecentesche che hanno costretto una parte di borghesia industriale a scendere “a patti” con i lavoratori, concedendo qualche diritto elementare e strutturando queste “cortesie” attraverso un registro giuridico (lo “Statuto del Lavoro”). Ma questa spinta ha cominciato ad incrinarsi già dalla fine degli anni Settanta, e in maniera più evidente dagli Ottanta, fino a presentarsi come catastrofe ai giorni nostri. La “precarietà”, sempre a livello di rapporto tra Capitale e Lavoro, non è altro che un ritorno al passato.

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L’altra faccia dello specchio di Konrad Lorenz. Una recensione

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Una piccola recensione per un libro vasto, ricco, ricchissimo di spunti ed affascinanti riflessioni sulla natura umana e sulla vita in genere. Konrad Lorenz, il fondatore dell’etologia, in questo libro si sbilancia in territori anche abbastanza distanti e “pericolosamente” nuovi. Tante ipotesi, tante strade nuove per gli anni in cui scriveva. Il nobel preso da Lorenz nel 1973 è in parte riassunto in questa importante opera. E’ effettivamente il libro più filosofico e ardito (quanto a ipotesi) che il grande uomo di scienza abbia scritto. Da questo punto di vista, Lorenz qui appare anche il fondatore di un’altra disciplina, l’epistemologia evoluzionistica. Il libro è abbastanza divulgativo, ma non mancano passaggi difficili e molto tecnici che dimostrano che Lorenz scriveva rivolto anche ai suoi avversari, spesso i comportamentisti, i riduzionisti (coloro, in generale, che per metodo spiegano ogni struttura dei comportamenti complessi, anche umani, solo in base a funzioni sottostanti, sottovalutando l’emersione di strutture nuove) e, dall’altra parte, gli “idealisti” che frappongono una barriera fra l’uomo e la natura, fra l’uomo e le altre specie, fra cultura e natura, fra l’uomo e l’apparato istintuale comune alle altre forme di vita. Scopo del libro è proprio mostrare i legami ferrei, quei ponti spesso invisibili fra quel mondo a sé che gli “idealisti” chiamano cultura, che chiamano essere umano, e quell’altra roccaforte, quell’altro mondo che gli scienziati chiamano oggettivamente natura. In sintesi, obiettivo è riuscire ad unificare due ambiti di ricerca e quei due mondi (gli umanisti e gli scienziati) che C. P. Snow ha descritto così bene nel suo libro, The Two Cultures. Per bocca di Lorenz, lo scopo dell’opera è il seguente:

Io spero di poter dimostrare anche agli antropologi di formazione filosofica, il cui atteggiamento nei confronti della biologia e della filogenesi non è particolarmente benevolo, quanto uniche nel loro genere appaiono le caratteristiche e le prestazioni specifiche dell’uomo proprio quando le si esamini con gli occhi del naturalista, cioè in quanto prodotto di un processo evolutivo naturale. Tale è lo scopo che questo libro si propone. (p. 23)

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La funzione Democratica della Cultura nella Società di Massa

Per Democrazia si potrebbe intendere non tanto il potere (κράτος) del démos (δῆμος) in senso stretto, quanto la possibilità (e la capacità) di un gruppo sociale di “fabbricare” il soggetto/oggetto del proprio Governo. Se provassimo a leggere ogni esperienza “democratica” alla luce di questo nesso (dall’Atene periclea alle Democrazie liberali moderne, passando per i Regimi “totalitari” del Novecento), non è escluso che si potrebbe commentare in maniera diversa la Storia politica dell’Occidente. Si vedrebbe, forse, come il nesso principale del Governo “democratico” non stia solo nella conquista del Potere, ma si potrebbe trovare nella ricerca del consenso di massa. Dove c’è consenso, più o meno diffuso, c’è realmente Democrazia. Solo il leninismo si pose il problema della gestione del Potere con l’esperienza dei Soviet (tradotti in Italia con i “Consigli di Fabbrica” durante il biennio rosso). Anche questo tentativo, però, presto fu ricondotto ai “normali” processi democratici del consenso sviluppatesi in seno alla fondazione dello Stato stalinista (l’Economia di Guerra era funzionale a costruire un consenso politico). Con questo si potrebbe dire, più o meno provocatoriamente, che anche il Fascismo ebbe una propria caratteristica democratica perché, indubitabilmente, poteva contare su un consenso diffuso, derivato principalmente dalle criticità esplosive dello Stato liberale che non riusciva più a dare risposte effettive ad un disagio sociale sempre più ampio. Insomma, la Democrazia non sarebbe tanto il “potere al popolo”, come spesso si dice, quanto il “potere del popolo”. Per “potere del popolo” non s’intende la possibilità di guida “diretta” delle Istituzioni ma la capacità di legittimarne il Governo attraverso il consenso. La capacità di un gruppo, quindi, starebbe nel creare le condizioni politiche, sociali, culturali ed economiche per ottenere consenso e legittimazione.

La Cultura è una delle “camere oscure” in cui si condensa il soggetto/oggetto del Governo perché svolge, nella Società di massa, una funzione direttamente riconducibile alla creazione del consenso. Essa, in particolare, eserciterebbe quest’ufficio non solo in senso propagandistico, bensì ponendo le condizioni per l’unificazione “culturale” del δῆμος su cui esercitare il κράτος. Per porre in evidenza l’importanza “democratica” del consenso, ai fini del raggiungimento del Potere, si è scelto di riprendere la querelle tra Elio Vittorini e Palmiro Togliatti, all’alba della Repubblica italiana, sul rapporto tra Politica e Cultura.

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Invictus, ovvero sul potere dello sport. Una recensione del film

Invictus, di Clint Eastwood, è un’ ottima occasione per riflettere sulla costruzione dell’identità nazionale di un popolo che si riscopre unito solo durante un evento sportivo. Un Sudafrica diviso in due: bianchi e neri, ogni gruppo ha un suo sport d’elezione. I bianchi, discendenti dei vecchi colonizzatori boeri ed inglesi, giocano a rugby, uno sport “barbaro giocato da gentiluomini”. I neri giocano a calcio, sport “gentile giocato da barbari”. Mandela, leader descritto come pacificatore nazionale, si accorge dell’occasione offerta dai campionati mondiali di rugby per tentare una difficile conciliazione simbolica, sotto un’ unica bandiera, sotto un unico inno e dei colori unici. Una delle scene centrali del film è proprio l’acclamazione popolare del nuovo presidente nero nello stadio, durante la premiazione della finale vinta dalla nazionale sudafricana contro  new zeland; i bianchi lo applaudono ed inneggiano al suo nome. Il paradosso del “tribalismo” sportivo: ci si scorda dell’apatheid, delle segregazioni, degli odi, del PIL, della crisi, delle vendette, almeno per qualche tempo. Un nuovo apparato simbolico costruito ad hoc, che avvolge tutti, da cui è difficile prescindere, un apparato che delimita un nuovo confine tra il noi (non più l’io) e l’alterità. Il tutto fatto con la massima serietà, dando ragione ad Huizinga di Homo ludens: chi gioca, chi gareggia lo fa con la massima serietà, oltre che con libertà. L’atmosfera del gioco, della competizione, è ben delimitata, è sacrale, è un tempio (da temno, dividere). Gareggiare è un bisogno primario, così come è un bisogno primario costruirsi una identità, delimitarsi. Ed ecco che identità e sport, ma anche sacro e sport, possono tranquillamente essere sovrapposti, diventare (ma lo sono sempre stati) bisogni primari, e magari (spero) noi filosofi un giorno ci accorgeremo che sport, gara e gioco sono argomenti da affrontare con molta più attenzione, con la stessa serietà con cui un giocatore di rugby affronta la sua partita. Proprio il filosofo Huizinga descrive il gioco in cinque punti, che vedo parecchio assimilabili alla struttura del sacro:

1) Il gioco è un atto libero, è libertà

2) Il gioco non è ordinario, o di  vita “reale”

3) Il gioco si distingue dalla ordinarietà in durata  e nello spazio

4) Il gioco crea ordine, è ordine. Il gioco richiede un ordine assoluto e supremo

5) Il gioco non è connesso con bisogni materiali, e non ci può essere profitto in esso

Ci sarebbe molto da commentare. Mi limito a dire, molto sinteticamente, che trovo troppo classica e del tutto irreale la suddivisione fra bisogni “materiali” ed “immateriali”, e che non esiste un gioco puro, che non abbia qualche forma di profitto (il profitto non è solo qualcosa di meramente monetario).

Ma torniamo al film. La trama è molto lineare, costruita senza funambolismi registici e facile da comprendere. I personaggi sono dei topos, ognuno rappresenta una categoria di persone diversa (lo sportivo, il politico, l’uomo di partito, il presidente, la guardia del corpo) . Manca però, o è marginale, la categoria “vecchia generazione”, giacchè il film è centrato sul nuovo, sui giovani, su coloro che sono disposti ad accettare, a scommettere su una nuova idea di convivenza e di nazione. Il nuovo ha pero come mentore Mandela, un anziano e saggio presidente che si assicura che l’intera squadra di rugby capisca gli orrorri e gli errori della vecchia generazione. Dicevo, manca il negativo:  gli stessi genitori del capitano della nazionale di rugby, Francois Pienaar, che (all’inizio del film)  rappresenterebbero il “vecchio”, sono insufficientemente delineati, anzi, vi è descritta una loro “conversione”, una apertura al nuovo. Manca cioè, da un punto di vista narrativo, l’ostacolo, dal punto di vista reale e politico, gli orrori e le disegualianze che ancora appestano il Sudafrica: il film porta con sé una buona dose di ottimismo e speranza, molto distante da altre pellicole che affrontano più da vicino il problema razzismo, come Il colore della libertà.

Una nota a margine: tutto il Sudafrica nero, nella finale del  mondiale di calcio del 2010, ha tifato per la Spagna. L’Olanda sapeva troppo di boeri, afrikaners, i loro diretti ex colonizzatori, gli attuali gruppi  di interesse più potenti del Sudafrica. Loro, naturalmente, tifavano per gli orange.   

Prima lezione di Antropologia, di Francesco Remotti. Una recensione

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(nelle foto, due uomini “primitivi” a confronto)

Alle volte è un peso scrivere recensioni, mai nel caso di Francesco Remotti. Prima lezione di antropologia è davvero  un pregevole libro del nostro filosofo-antropologo. Del resto, è l’ennesima opera di un autore che, da anni, cerca di decostruire il concetto di cultura. La tesi di fondo di questo testo è la seguente: elaborare forme di umanità significa sempre scegliere, separare e scartare, distinguersi da altre possibilità, che a loro volta vengono respinte ed allontanate. La cultura, le delimitazioni, si scavano nella carne, nei solchi della pelle, nei tatuaggi, nei piercing, nelle poderose mura del nostro variegato apparato simbolico, nelle mode, nelle nostre religioni e istituzioni. La cultura cerca di farsi natura, così la natura cerca di trasformarsi, anzi, legittimarsi in cultura.  Alla fine però, le diverse umanità autocreatesi  sono dipendenti l’una dall’altra. Le varie UMANITA’ sono in una inconsapevole simbiosi. Esempio centrale del libro per significare quest’ultimo concetto sono gli studi sul campo fatti dall’antropologo Roy Richard Grinker. La zona prescelta è la foresta equatoriale dell’Ituri, nel nord-est dell’Ex Zaire, ora repubblica democratica del Congo. In particolare Remotti si concentra su due diversi modi di COSTRUIRE UMANITA’, da parte dei Lese, coltivatori, e da parte dei Pigmei Efe, cacciatori. La distanza spaziale tra i due gruppi è minima, ma la distanza antropologica è massima. Per noi, apparentemente sia i Lese sia gli Efe vivono nella foresta  equatoriale del Congo. Collochiamoci ora nelle loro rispettive concezioni.

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Piccola critica a René Girard.

René Girard, chi è costui? Fra i filosofi teoretici, da alcuni anni, è scoppiata una vera e propria girard-mania (Vattimo docet). Tutti lo studiano, tutti lo citano (ai miei tempi, anche io lo studiai, e di certo ha fascino, il fascino di un narratore che crede, nel suo romanzo, di aver risolto tutti i misteri dell’universo). Certo, citarlo non significa condividerne il pensiero tout court, ma io ci penserei due volte a citare un autore simile, non vorrei legittimarlo troppo.  Molto ma molto sinteticamente, ecco le mie principali ragioni sul perché il sistema proposto dal tuttologo francese sia uno dei nuovi miti del mondo filosofico, e si basi su dei profondi equivoci, molto spesso sulla non conoscenza di questo autore.

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