L’altra India (Amartya Sen), una recensione. Le origini della filosofia, il laicismo e lo stato laico

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Amartya Sen, nel suo interessante studio intitolato “L’altra India. La tradizione razionalista e scettica alle radice della cultura indiana”, intraprende un filone di studi assai poco battutto qui in Europa, o magari, di scarsa visibilità. Nella citazione riportata in questo articolo, parla del sovrano indiano musulmano Akbar – fine del XVI secolo -, e cioè nel felice tempo in cui noi Europei ci scannavamo per questioni importantissime, tipo le religioni (ma la vera posta in gioco era ben altra), e mentre bruciavamo Giordano Bruno a Campo de Fiori. Ciò che riporto del nobel bengalese è anche utile a smitizzare la tutta da dimostrare e arcinota equazione “radici cristiane = stato laico”, quell’equazione che vede solo nelle radici giudaico/cristiane la possibilità dell’instaurarsi di uno Stato inteso in senso moderno (tesi, peraltro, già smentita, tra gli altri, da Federico Chabod, in tempi non sospetti). Nella sua semplicità stilistica ma anche nella sua competenza, l’autore offre, anche per non specialisti, una visione chiara e demitizzata, direi, non esotica, dell’India, della sua cultura e storia, dei suoi innumerevoli problemi.

Nel libro, inoltre, Sen ripercorre le tappe del pensiero indiano, una ricostruzione che rivela la doppia faccia dell’India: il suo aspetto razionalistico/materialistico e, all’opposto, quell’aspetto così esoticamente mitizzato qui in Occidente, la mistica. La nascita della filosofia è un problema che l’autore riaffronta (anche se non approfonditamente) alla luce degli studi più recenti, che vedono la Grecia in second’ordine (soprattutto cronologico) rispetto all’India, sul tema spinoso della nascita della filosofia e dei podromi del pensiero razionalistico. Su questo importante tema, citando solo studiosi italiani meno eurocentrici e più attenti alle filosofie orientali e al loro rapporto con la Grecia, si vedano i lavori di comparatistica di Giuseppe Tucci, Gregorio Franzò e Giuseppe Rensi. Più recenti, i contributi di Ada Somigliana, Grazia Marchianò, Mario Piantelli, Giangiorgio Pasqualotto e Umberto Eco. L’unico manuale italiano di storia della filosofia che dedica uno spazio all’oriente è quello di Ernesto Balducci. Il recente libro di Martin West ha avuto il merito di risvegliare il dibattito, così come gli studi di Hadot snaturano il classico e storiografico razionalismo greco. Come gli antichi Elleni “idealizzavano” l’oriente in termini religiosi, così la mentalità moderna e post moderna vede nell’India, da Shelling in poi, la patria del misticismo. Ora come durante l’Ellenismo, la “costruzione” delle identità, del pensiero e delle gabbie concettuali è opera di chi interpreta, che a sua volta è figlio di una interpretazione.

Infine, Sen analizza un problema tipico della globalizzazione: il tentativo di scoprire (ma, diremmo noi, inventare) delle pericolose radici “radici forti” in un momento di crisi culturale, tendenza che accomuna sia l’India post-gandiana che l’Europa contemporanea.

Per quanto riguarda in particolare l’India, la tradizione laica può essere fatta risalire a quel pensiero tollerante e pluralista che aveva cominciato a mettere radici molto prima di Akbar, per esempio negli scritti di Amir Khusrau nel XIV secolo, nonché nella poesia religiosa non settaria di Kabir, Nanak, Chaitanya e altri.; ma questa tradizione ricevette un fermissimo appoggio ufficiale dallo stesso imperatore Akbar, che fece seguire alle parole i fatti, abolendo il tributo discriminatorio imposto fino ad allora ai non musulmani, invitando a corte molti intellettuali e artisti induisti (come il grande musicista Tansen) e perfino affidando il comando delle sue
forze armante a un generale induista, Man Singh. Per certi versi Akbar non faceva che codificare e consolidare quella necessità della neutralità religiosa dello Stato che era stata enunciata, in forma generale, quasi duemila anni prima dall’imperatore [buddista] Ashoka, alle cui idee ho accennato sopra. Ma mentre Ashoka regnò in un passato lontano, nel caso di Akbar esiste una continuità nella cultura giuridica e nella memoria pubblica che lega le sue idee e le sue leggi all’India di oggi. Il laicismo indiano, energicamente difeso nel Novecento da Gandhi, Nehru, Tagore e altri, è spesso considerato una sorta di riflesso delle idee occidentali. Esistono invece ottime ragioni per collegare questo aspetto dell’india moderna, comprese la sua Costituzione laica e la garanzia giuridica del multiculturalismo a testi indiani più antichi e in particolare alle idee di questo imperatore musulmano di quattrocento anni fa. Forse l’affermazione più importante fatta da Akbar nella sua difesa di un multiculturalismo tollerante è quella che riguarda il ruolo del ragionamento: la ragione non può non essere suprema perché anche quando neghiamo la sua validità dobbiamo proporre delle ragioni. Attaccato dai tradizionalisti, favorevoli a una fede istintiva nella tradizione islamica, Akbar disse al suo amico e fidato luogotenente Abul Fazl (formidabile conoscitore del sanscrito, arabo e persiano):

“La pratica della ragione e il rifiuto del tradizionalismo sono così luminosamente chiari da non aver bisogno di argomenti. Se avesse ragione il tradizionalismo i profeti avrebbero semplicemente seguito i propri antenati e non avrebbero portato nuovi messaggi”

Essendosi convinto di doversi interessare seriamente delle religioni e delle culture non musulmane dell’India, Akbar organizzò dibattiti che coinvolsero non solo i rappresentanti delle principali posizioni induiste e musulmane (Sunniti, Sciiti e Sufi), ma anche Cristiani, Ebrei, Parsi, Jainisti e perfino rappresentanti del Carvaka, una scuola di pensiero ateistica indiana le cui origini possono essere collocate intorno al VI secolo a.C. Invece di assumere davanti alla fede un atteggiamento del tipo “tutto o niente” egli amava ragionare sui singoli aspetti in cui è sfaccettato il credo; discutendo con jainisti, per esempio, rimase scettico davanti ai loro riti, ma si lasciò convincere dalla loro difesa del vegetarismo e giunse a deplorare il mangiar carne. […] Insistette sempre sulla necessità del dialogo aperto e della libera scelta. Nel 1605, quando morì, il teologo islamico Abdul Haq concluse che nonostante le sue traumatiche innovazioni era sempre rimasto un buon musulmano. Sicuramente lo fu, ma Akbar avrebbe aggiunto che le sue credenze religiose gli venivano dalla ragione e dalla scelta, non dalla “fede cieca” o dal “paludoso terreno della tradizione”.[…] Akbar, per esempio, era contrario al matrimonio fra bambini, che allora era normalissimo. Secondo lui nell’infanzia “l’oggetto voluto” nel matrimonio “è ancora remoto, mentre c’è una possibilità immediata di danno”; oltretutto, “in una religione [l’induismo] che vieta alla vedova di risposarsi, il male è molto più grande”. Riguardo alla divisione dei beni osservava che “nella religione musulmana alla figlia è concessa una parte minore dell’eredità sebbene, a causa della sua debolezza, meriti di riceverne una maggiore”. Quando il suo secondogenito Murad, che conosceva l’ostilità del padre a tutte le cerimonie religiose, gli chiese se bisognava bandirle, Akbar rispose di no: Impedire [ le cerimonie] a quell’uomo sciocco e insensato, che considera l’esercizio corporale un culto divino, significherebbe impedirgli totalmente di ricordare Dio”. Rispondendo a chi gli chiedeva perché si dovesse fare il bene, criticò i “saggi indiani” per avere detto che bisogna compiere “buone opere” per raggiungere una condizione felice dopo la morte:

“Mi sembra che nella pratica della virtù l’idea della morte non sia nemmeno da pensare, in modo che, senza né speranza né timore, chiunque possa seguire la virtù semplicemente perché è un bene”.

E nel 1582 decise di liberare “tutti gli schiavi imperiali” perché “non appartiene alla giustizia e alla buona condotta ricavare benefici dalla forza”. Fra l’altro, la non infallibilità della ragione, soprattutto in condizioni di incertezza, è ben esemplificata dalle riflessioni di Akbar sull’abitudine, appena giunta in India, di fumare tabacco. Il suo medico Hakim Ali era contrario: “Per noi non è necessario seguire gli Europei e adottare senza esperimento e verifica un’usanza che non è sancita da noi saggi”. Ma Akbar ignorò questa considerazione osservando che “non possiamo respingere una pratica che è stata adottata dagli abitanti del mondo solo perché non la troviamo nei nostri libri. Altrimenti come progrediremmo?” Armato di questo ragionamento, tentò anche di fumare, ma per fortuna la cosa lo disgustò immediatamente e non ci riprovò più. (Amartya Sen, L’altra India, pp 274- 290)

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