{"id":2103,"date":"2012-04-17T09:16:55","date_gmt":"2012-04-17T09:16:55","guid":{"rendered":"http:\/\/www.filosofiprecari.it\/wordpress\/?p=2103"},"modified":"2012-04-17T09:16:55","modified_gmt":"2012-04-17T09:16:55","slug":"federico-sollazzo-totalitarismo-democrazia-etica-pubblica-una-recensione","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.filosofiprecari.it\/wordpress\/?p=2103","title":{"rendered":"Federico Sollazzo, Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Una recensione"},"content":{"rendered":"

Se ordini il libro tramite il nostro link hai diritto ad uno sconto significativo (Amazon):<\/em> Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di filosofia morale, filosofia politica, etica<\/a>\"\"
\n— — —<\/p>\n

a cura di Giacomo Pezzano<\/strong><\/p>\n

\"\"<\/a>

Hannah Arendt (1928)<\/p><\/div>\n

\u00a0Questo testo di Federico Sollazzo<\/strong> ha prima di tutto il pregio di essere chiaro e non cercare un linguaggio volutamente difficile da decifrare, spesso peraltro sintomo di mancanza di contenuti, ma anche quello di cercare di fornire una visione ampia che \u2013 il sottotitolo lo evidenzia da subito \u2013 mira a costruire un primo ponte \u00abfilosofico\u00bb (senza alcuna pretesa di definitivit\u00e0, ma non per questo senza pretese di stabilit\u00e0 \u2013 comunque provvisoria) tra morale, politica ed etica. Come nota con precisione Maria Teresa Pansera<\/strong> nella presentazione, l\u2019Autore assume una prospettiva che \u00e8 insieme \u00abfilosofica, ma anche storica, politica, sociale e psicologica<\/em>\u00bb (p. 10), ma mi sento di dire di pi\u00f9, \u00e8 una prospettiva anche se non soprattutto antropologica<\/em>, anzi, che proprio perch\u00e9 umanistica<\/em> in senso ampio pu\u00f2 essere poi filosofica, storica, politica, sociale e psicologica. Infatti (anche ci\u00f2 \u00e8 ben colto da Pansera), il principale elemento propositivo avanzato nell\u2019opera \u00e8 una caratterizzazione della base umanistica dell\u2019etica, rintracciata in un insieme di necessit\u00e0 e capacit\u00e0 psico-fisiche (biologiche ed emozionali, che per l\u2019Autore non vanno in alcun modo confuse con quelle emotive) che identificano la natura umana (l\u2019uomo in quanto uomo), ma che allo stesso tempo non possono realizzarsi se non tramite una pluralit\u00e0 di modi storicamente diversi e contingentemente situati (dando in ultima istanza vita a uno scenario multiculturale e multietnico). I diversi contributi dell\u2019opera manifestano al contempo l\u2019uno rispetto all\u2019altro indipendenza e organicit\u00e0, quasi come tasselli di un mosaico (\u00e8 peraltro l\u2019immagine presentata da Sollazzo stesso nella premessa: p. 13) che se colti insieme nelle loro reciproche relazioni e interconnessioni<\/em> presentano un quadro sintetico unitario, ma che se esaminati isolatamente sono comunque in grado di restituire un\u2019immagine autonoma e chiara. Presenter\u00f2 qui brevemente questi tasselli, isolando per ognuno di essi quella che ritengo essere la tesi centrale espressa dall\u2019Autore: i \u00a7\u00a7 1-4 presenteranno in nuce <\/em>la parte dell\u2019opera intitolata \u00abFilosofia morale\u00bb, i \u00a7\u00a7 5-12 quella intitolata \u00abFilosofia politica\u00bb e i \u00a7\u00a7 13-18 quella intitolata \u00abEtica\u00bb.<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

1. Ci\u00f2 che la critica filosofica novecentesca non ha cessato di denunciare, soprattutto a partire dal secondo dopoguerra, \u00e8 la graduale affermazione di un sistema \u201cstandardizzante\u201d, tanto pi\u00f9 morbido quanto pi\u00f9 capace di penetrare anonimamente e impersonalmente nelle maglie del pensiero, intaccandone l\u2019autonomia e soffocandone la capacit\u00e0 di pensare le possibili alternative allo status quo<\/em>, andando cio\u00e8 ad assorbire la vera libert\u00e0 individuale per dar vita a un\u2019immedesimazione con la totalit\u00e0 che produce omologazione e conformismo: rendere tutti silenziosi complici tramite un controllo produttore di consenso che non abbisogna pi\u00f9 nemmeno di un\u2019esplicita disciplina annienta il pensiero critico e unidimensionalizza l\u2019uomo (pp. 17-35).<\/p>\n

2. Pensiero critico e prassi etica richiedono preliminarmente la risposta alla domanda \u00abchi \u00e8 l\u2019uomo\u00bb: non si pu\u00f2 costruire una casa umana senza esplicitare l\u2019identit\u00e0 umana, intersezione di universalit\u00e0 e contingenza. L\u2019uomo \u00e8 l\u2019\u00aballotropo empirico-trascendentale\u00bb in quanto (recuperando i grandi temi dell\u2019antropologia filosofica contemporanea di Scheler<\/strong>, Plessner<\/strong> e Gehlen<\/strong>) \u00e8 costituito dall\u2019interdipendenza di due elementi diversi ma congiunti e dipendenti l\u2019uno dall\u2019altro, uno pi\u00f9 \u201cmateriale\u201d (biologico) l\u2019altro pi\u00f9 \u201cspirituale\u201d (trascendentale) (pp. 37-44).<\/p>\n

3. Ci\u00f2 non nega, anzi riafferma, l\u2019unitariet\u00e0 della struttura umana, corporea ed extra-corporea al contempo: \u00e8 da qui che pu\u00f2 essere determinata una moralit\u00e0 minima<\/em> eppure capace di universalizzare<\/em> l\u2019etica, laddove l\u2019universalit\u00e0 dipende dagli \u00abuniversalizzabili\u00bb, elementi che, presenti in una data contingenza, risultano condivisibili e condivisi da tutti gli uomini per il solo fatto di essere tali. Insomma, \u00abl\u2019uomo ha delle necessit\u00e0 e delle potenzialit\u00e0 empirico-trascendentali che devono essere comprese per poter essere soddisfatte\u00bb. L\u2019ambivalente costituzione antropologica \u00e8 unione di biologia<\/em> ed emozionalit\u00e0<\/em>: la prima \u00e8 l\u2019insieme delle basilari esigenze fisiologiche per la sopravvivenza (pi\u00f9 foriere di insoddisfazione quando non evase che non di felicit\u00e0 quando soddisfatte), indispensabile sostrato per lo svolgimento di attivit\u00e0 superiori inerenti alla sfera della seconda, luogo di condivisione del medesimo sentire e di letterale com-passione. Una compassione che l\u2019immaginazione letterario-narrativa promossa pubblicamente dalle istituzioni pu\u00f2 e deve (con Nussbaum) promuovere come tramite per orientare la formazione degli individui, educandoli a percepire il mondo e il rapporto con gli altri in maniera non utilitaristica, in un\u2019ottica di promozione delle capabilities<\/em> di ciascuno (pp. 45-57).<\/p>\n

4. La presenza di un\u2019unica costituzione antropologica basilare non \u00e8 affatto incompatibile con il pluralismo culturale, ma non per questo non richiede un lavoro di conciliazione sempre particolare con esso, che sappia porre al proprio centro non i \u00abrapporti tra civilt\u00e0\u00bb, bens\u00ec i \u00abrapporti tra persone\u00bb, sempre al contempo diverse e uguali fra loro, prese tra contingenza storica ed essenzialit\u00e0 antropologica: un<\/em>\u2019etica universale riprodotta da una pluralit\u00e0<\/em> di dipinti, di culture aperte costantemente le une verso le altre non attraverso la \u00abtolleranza\u00bb, forma quasi di elargizione dall\u2019alto che maschera una stanca sopportazione, bens\u00ec tramite il \u00abrispetto\u00bb, sincera ricerca del confronto e della contaminazione con l\u2019altro (potremmo anche dire: si tollerano civilt\u00e0, si rispettano culture e persone). L\u2019inquinamento ibridativo consente comprensione reciproca: il confronto pu\u00f2 avvenire cos\u00ec all\u2019insegna di quell\u2019\u00abuniversalismo della differenza\u00bb in cui \u00abproprio l\u2019inassimilabilit\u00e0 delle singolarit\u00e0 costituisce il trait d\u2019union<\/em> fra le stesse\u00bb (pp. 59-65).<\/p>\n

5. Il totalitarismo \u00e8 prima di tutto quel fenomeno politico-sociale che si nutre dell\u2019assenza \u2013 tipicamente moderna \u2013 di uno spazio pubblico, spazio della praxis<\/em> fagocitato dalla centralizzazione della vita biologica come bene supremo da riprodurre e far sussistere attraverso il lavoro: eroso il politico, si apre lo spazio per l\u2019ideologia, che si nutre di (nutrendo al contempo) cieca fiducia e obbedienza acritica, violenza fisica e terrore, annientamento della distinzione tra verit\u00e0 e menzogna, strumentalizzazione della ragione (pp. 69-80).<\/p>\n

6. Politicamente, il totalitarismo si delinea attraverso la deresponsabilizzazione dei singoli, resa possibile dalla crescente burocratizzazione dell\u2019amministrazione statale che mira a controllare e gestire la vita, a promuovere salute e salvezza del popolo: si pu\u00f2 reagire solo correlando etica e politica, mettendo la seconda al servizio della prima, al servizio dell\u2019umanit\u00e0 presente in ogni singola persona umana, che si distingue dall\u2019individuo per la sua capacit\u00e0 di concepirsi all\u2019interno di una rete aperta di interazioni con il prossimo e di impegnarsi criticamente e responsabilmente (pp. 81-88).<\/p>\n

7. Il totalitarismo per Arendt \u00e8 l\u2019esplosione drammatica della perdita del significato politico antico dell\u2019azione<\/strong>, della parola ridotta a riproduzione del dettato del capo e del pensiero ridotto a calcolo finalizzato alla sopravvivenza, della negazione del soggetto di diritto e della dignit\u00e0 umana; per Marcuse<\/strong>, invece, esso \u00e8 inscindibilmente legato al capitalismo, a quello monopolistico di Stato in particolare, nel senso che il liberalismo genera lo Stato totalitario subordinando la politica all\u2019economia per poi a sua volta piegare questa alla \u00abRagion di Stato\u00bb, facendo emergere questo come vincitore della concorrenza e come organizzatore centralistico dell\u2019apparato della tecnica. Da una parte l\u2019idea di un autoritarismo nuovo e dotato di meccanismi specifici, ancorch\u00e9 favorito da un insieme di pre-condizioni e da alcuni tratti costitutivi della modernit\u00e0; dall\u2019altra parte l\u2019idea di una manifestazione evolutiva del pi\u00f9 ampio sistema capitalistico-industriale, nel quale ancora siamo incastrati: due concezioni diverse ma che denunciano con la stessa forza il trionfo dell\u2019efficienza, della produttivit\u00e0, del privato, dell\u2019assenza di pensiero critico, dell\u2019illibert\u00e0 (pp. 89-105).<\/p>\n

8. \u00c8 la denuncia dell\u2019eclissi di una dimensione plurale e condivisa parallela a quella della responsabilit\u00e0 del Selbstdenken<\/em>, del pensiero e del giudizio autonomi e non meramente esecutori, parallelismo dato dal fatto che non pu\u00f2 esservi giudizio \u2013 ossia capacit\u00e0 di saper ragionare al posto dell\u2019altro \u2013 senza la presenza altrui: \u00e8 l\u2019eclissi dell\u2019umano, perch\u00e9 l\u2019umanit\u00e0 dell\u2019uomo \u00abnon \u00e8 un dato, ma un progetto, e in quanto tale pu\u00f2 realizzarsi solo se viene scelto e praticato attraverso l\u2019iniziativa umana; il suo primo nemico \u00e8 la passivit\u00e0, il cedimento passivo ai processi che ci inglobano\u00bb. La \u00abbanalit\u00e0 del male\u00bb \u00e8 la drammaticit\u00e0 dell\u2019assenza del giudizio critico frutto della recisione (nel pensiero e nella prassi) del legame con tutti gli altri (pp. 107-117).<\/p>\n

9. Conseguentemente, una democrazia \u201cumana\u201d e ispirata alla polis<\/em> greca si pu\u00f2 costruire sulla centralit\u00e0 dell\u2019azione pubblica di individui liberi ed eguali, della relazione tra diversi, del mondo comune come spazio di confronto tra singoli soggetti autonomi: una strada percorribile rifiutando la violenza e passando tramite la disobbedienza civile<\/em>, movimento dal basso in cui ognuno rivendica la propria possibilit\u00e0 di formare un nuovo concetto di Stato, dando vita a un contratto sociale orizzontale<\/em> in grado non da ultimo di porre l\u2019istanza di un modello politico \u00abfederativo\u00bb (pp. 119-131).<\/p>\n

10. Una democrazia di questo tipo \u00e8 certo \u00abaperta\u00bb, a patto per\u00f2 di non appiattire \u2013 come fa Popper \u2013 l\u2019apertura del logos<\/em> democratico su una ratio<\/em> formale-procedurale, che si allontana dalla societ\u00e0 per operare in base a regole proprie e rivendicare la propria avalutativit\u00e0: il profondo logos<\/em> democratico \u00e8 una ratio<\/em> critico-dialettica, che si esplica non staccandosi dalla contingenza ma sforzandosi di penetrarla (pp. 133-143).<\/p>\n

11. \u00abDemocrazia\u00bb va per\u00f2 inteso non come un particolare evento storico, ma prima di tutto come una categoria filosofica, come il tentativo di pensare lo \u00abspirito della democrazia\u00bb, fatto di eguaglianza intesa non come qualit\u00e0\/propriet\u00e0 di un soggetto ma come relazione fra<\/em> soggetti (in-fra\/in-between<\/em>), come liberazione dalla potenza ideologica, economica e politica, come costante educazione alla democrazia stessa che non pu\u00f2 prodursi senza l\u2019attiva, pubblica e disinteressata opera dei cittadini: \u00absolo comprendendo lo spirito della<\/em> democrazia, si possono realizzare le<\/em> democrazie\u00bb (pp. 145-157).<\/p>\n

12. Lo spirito della democrazia \u00e8 prima di tutto avverso all\u2019ingiustizia e si preoccupa di definire status<\/em> concettuale e pratico della giustizia, di ispirare il diritto per renderlo a pieno titolo umano, radicandolo nella struttura antropologica essenziale, la quale cerca nel diritto una garanzia della possibilit\u00e0 di minimizzare le sofferenze non desiderate e di massimizzare le possibilit\u00e0 di soddisfazione \u00a0(pp. 159-165).<\/p>\n

13. La \u00abriabilitazione\u00bb della filosofia pratica \u00e8 il tentativo di restituire all\u2019etica uno spazio (quello della phronesis<\/em> e dell\u2019agire comunicativo) come risposta alla conclamata crisi del pensiero forte, uno spazio che per\u00f2, per non essere meramente formale, deve rischiarare la sua zona d\u2019ombra, impedendo che i processi decisionali discorsivi morali siano fisicamente impediti, psicologicamente inibiti o manipolati, che la libert\u00e0 individuale sia solo dichiarata ma non materiale, rischiando cos\u00ec di compromettere quel senso critico irrinunciabile per il buon esito del Kommunikatives Handeln<\/em> (pp. 169-179).<\/p>\n

14. Due spettri (impensabili l\u2019uno senza l\u2019altro, due facce della stessa medaglia che si combattono per occupare l\u2019una la superficie dell\u2019altra) si aggirano nell\u2019agone etico-sociale contemporaneo: il primo \u00e8 il \u00ablibertarismo\u00bb, fondato su un individualismo proprietario che astrae dal carattere ineludibilmente sociale e cooperativo di ogni attivit\u00e0 umana, per pensare cos\u00ec la giustizia non come ripartizione e redistribuzione delle risorse, bens\u00ec come garanzia della loro acquisizione privata \u00a0(pp. 181-188).<\/p>\n

15. Il neocontrattualismo rawlsiano cerca lodevolmente di farsi carico di queste istanze liberali(ste) intersecandole con i principi pi\u00f9 classici della giustizia sociale, ossia di legare libert\u00e0 e giustizia, politica ed etica, attraverso l\u2019espediente metodologico del \u00abvelo di ignoranza\u00bb, che per\u00f2 si concentra solo sulla condizione sociale materiale \u2013 lasciando da parte forze \u00abimmateriali\u00bb come idee e valori \u2013, si limita ad assopire la conflittualit\u00e0 sociale \u2013 pronta a riesplodere al sollevamento del velo \u2013, e fa rientrare in gioco in una forma potenziale quella condizione sociale precedentemente messa tra parentesi nella sua forma effettiva (pp. 189-195).<\/p>\n

16. Il secondo spettro \u00e8 quello del \u00abcomunitarismo\u00bb, figlio del crollo degli stati nazione sotto il peso della globalizzazione mercantilistica e del conseguente eccesso di pressioni morali esercitate sull\u2019individuo: si afferma reattivamente l\u2019identit\u00e0 personale come rifrazione e riflessione del modello identitario della comunit\u00e0 di appartenenza, della tradizione e del passato della totalit\u00e0 sociale di estrazione. Con il rischio concreto di far venire meno il decisivo ruolo mediatore proprio della riflessione<\/em>, che rende consapevole la scelta di quale elemento (o quali elementi) considerare prioritario nella strutturazione della propria \u00abidentit\u00e0 a mosaico\u00bb (pp. 197-213).<\/p>\n

17. Se la fondazione dell\u2019etica pu\u00f2 ritrovare nuovo terreno nella metafisica, questa \u2013 suggerisce Sollazzo \u2013 non pu\u00f2 per\u00f2 essere (come \u00e8 in Jonas) tale da negare quella possibilit\u00e0 di trascendere la natura immediata che paradossalmente specifica proprio la natura umana; ossia: pu\u00f2 essere solo una metafisica \u201cumanistica\u201d, che interseca il rispetto dell\u2019uomo per la natura (o quello problematicamente \u201cautoritario\u201d per l\u2019Essere) con quello dell\u2019uomo per l\u2019uomo (pp. 215-227).<\/p>\n

18. In ultima istanza, la vera e propria questione etica \u00e8, in una contemporaneit\u00e0 che si \u00e8 pensata a partire dalla messa in discussione del cogito<\/em> \u201cfallo\/logo-centrico\u201d e della sua chiusura autoreferenziale, quella dell\u2019alterit\u00e0<\/em> \u2013 oggettiva (la natura e le cose) e soggettiva (il prossimo): la relazione all\u2019alterit\u00e0, che (passando per L\u00e9vinas, Ricoeur e Derrida<\/strong>) attraversa lo stesso S\u00e9 da parte a parte, si traduce in cura e dono, in giustizia e amore, in amicizia e \u2013 pi\u00f9 in generale \u2013 tutto ci\u00f2 che eccede la logica dello scambio e del calcolo utilitarista ed ego-centrato (pp. 229-242).<\/p>\n

19. L\u2019appendice finale (pp. 245-257), dedicata alla tematizzazione \u2013 passando tramite Heidegger<\/strong> \u2013 della questione della tecnica nella sua declinazione prima di tutto ontologica<\/em>, esplicita una dimensione che a prima vista (nuovamente, \u00e8 gi\u00e0 dal sottotitolo che una simile perplessit\u00e0 potrebbe emergere) potrebbe sembrare essere messa tra parentesi nell\u2019opera, l\u2019ontologia appunto: l\u2019aspetto importante che la ricostruzione dell\u2019analisi heideggeriana permette a Sollazzo di evidenziare con radicalit\u00e0 \u00e8 che \u00abla problematica fondamentale in cui ci troviamo nel mondo occidentale, non \u00e8 economica, non \u00e8 politica, non \u00e8 ecologica, non \u00e8 insomma, empirica, bens\u00ec ontologica\u00bb, nel senso che \u00abtutto deriva da un dato paradigma ontologico [\u2026] un certo modo di pensare\u00bb (p. 256). Qui non viene tanto affermata l\u2019insignificanza delle dimensioni empiriche, quanto piuttosto il loro fondamento in un preliminare orizzonte ontologico, nel modo con cui si pensa l\u2019uomo, il mondo, la natura, l\u2019economia, etc. e soprattutto il rapporto tra di essi. Il che, detto concludendo en passant<\/em> per ragioni di spazio, significa tutto l\u2019opposto di concepire il pensiero come separato dalla vita, dai concreti processi sociali, economici, politici, etc. \u2013 in una parola: umani<\/em> \u2013, come l\u2019intera struttura del libro e l\u2019insieme dei suoi contenuti stanno d\u2019altronde a testimoniare.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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