{"id":1586,"date":"2012-02-18T16:56:49","date_gmt":"2012-02-18T16:56:49","guid":{"rendered":"http:\/\/www.filosofiprecari.it\/wordpress\/?p=1586"},"modified":"2012-02-20T17:52:25","modified_gmt":"2012-02-20T17:52:25","slug":"jurgen-habermas-tra-scienza-e-fede-una-recensione","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.filosofiprecari.it\/wordpress\/?p=1586","title":{"rendered":"Jurgen Habermas, Tra scienza e fede. Una recensione"},"content":{"rendered":"

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\u201cLa secolarizzazione dell’autorit\u00e0 statale e la libert\u00e0 positiva e negativa dell’esercizio della religione sono due facce della stessa medaglia. Esse hanno protetto le comunit\u00e0 religiose non soltanto dalle conseguenze distruttive dei sanguinosi conflitti fra di loro, ma anche dallo spirito antireligioso di una societ\u00e0 laicistica. \u00c8 vero che lo Stato costituzionale pu\u00f2 proteggere i suoi cittadini religiosi e non religiosi gli uni dagli altri soltanto quando questi non solo trovano un modus vivendi nella reciproca frequentazione, bens\u00ec vivono per convinzione in un ordinamento democratico. Lo Stato democratico si nutre di una solidariet\u00e0 che non si pu\u00f2 imporre con le leggi, fra cittadini che si considerano reciprocamente membri liberi ed eguali della loro comunit\u00e0 politica<\/em>\u201d (Jurgen Habermas, Tra scienza e fede<\/strong>)<\/p>\n

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La traduzione del titolo in italiano di questo libro \u00e8 gi\u00e0 di per s\u00e9 un\u2019eloquente estremizzazione di un conflitto, ed una riduzione del conflitto a temi che evocano un problema ideologico pi\u00f9 settoriale. Il titolo originale tedesco \u00e8 infatti \u201cZwischen Naturalismus und Religion<\/strong>\u201d , cio\u00e8 \u201ctra naturalismo e religione\u201d, e si sa, un titolo simile evoca battaglie del tutto diverse (e vende molti meno libri). Guidato dalla sua ben nota tesi della \u201crazionalit\u00e0 comunicativa\u201d, il pi\u00f9 noto filosofo tedesco contemporaneo, Jurger Habermas<\/strong>, in questo libro percorre un tracciato che si dipana tra lo scientismo<\/strong> e l’intransigenza religiosa<\/strong>, due correnti opposte che ritiene possano minacciare la coesione civica. Ma, come avverte nell\u2019introduzione, i capitoli del libro sono stati scritti in occasioni diverse e non costituiscono un insieme sistematico. Habermas negli ultimi anni si \u00e8 in effetti occupato di numerose tematiche contemporanee, dal multiculturalismo<\/strong> fino al confine tra la fede e la scienza, compresi temi legati al diritto internazionale<\/strong>. Il volume sar\u00e0 di sicura utilit\u00e0 per tutti coloro che s\u2019interessano di filosofia sociale, morale e politica cos\u00ec come di filosofia della religione e di filosofia della scienza, e sar\u00e0 pi\u00f9 adatto a coloro che hanno gi\u00e0 familiarit\u00e0 con l’autore e hanno il desiderio di conoscere gli ultimi sviluppi del suo pensiero<\/strong>.<\/p>\n

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I lettori dovrebbero anche essere avvertiti che il libro \u00e8 scritto in uno stile non certo semplice.<\/strong> Come dice Habermas, la sua vita \u00e8 stata segnata da un labbro leporino che lo ha costretto a sottoporsi ad un intervento chirurgico che ha reso difficile e frustrante \u00a0la comunicazione verbale. \u00a0Queste esperienze e alcune umiliazioni passate a causa di questo difetto\u00a0 svegliarono in lui il senso dell’importanza di comunicare con gli altri rispettando le differenze, finch\u00e9 \u201cla natura sociale degli esseri umani divenne pi\u00f9 tardi il punto di partenza per le mie riflessioni filosofiche<\/em>\u201d. Ma \u00a0bambino Habermas ha anche vissuto la seconda guerra mondiale<\/strong>, e nella sua giovent\u00f9 fu testimone della caduta del regime nazista nonch\u00e9 degli sforzi penosi per riportare nel paese una democrazia funzionante. Habermas confessa che fino al 1980 ha vissuto nella paura di una ricaduta nel fascismo. La pubblicazione nel 1953 delle lezioni di Heidegger<\/strong> del 1935 (Introduzione alla metafisica<\/strong>) senza alcuna modifica, e senza uno esplicito meaculpa del suo collaborazionismo col nazismo, era per Habermas un forte richiamo \u201cdell\u2019oppressiva eredit\u00e0 politica che persisteva ancora nella filosofia tedesca<\/em>\u201d. E tuttavia il \u00a0dopoguerra tedesco sembra aver instillato in Habermas una certa fiducia nel fatto che la democrazia formale e l’intervento della \u201ccomunit\u00e0 internazionale\u201d possa promuovere la stabilit\u00e0 politica. Di conseguenza, anche in base ai suoi collegamenti con il marxismo attraverso la Scuola di Francoforte<\/strong>, e col suo attivismo di sinistra su temi che vanno dalle armi nucleari alle leggi in materia di asilo, la principale preoccupazione di Habermas sembra essere quella di forgiare un consenso politico al di sopra delle fondamentali divisione della societ\u00e0<\/strong>. Indefinitiva, la fede di Habermas nella democrazia borghese e nella ragione comunicativa lo distingue dal pensiero di alcuni maestri del sospetto suoi contemporanei, in particolare da quelle \u201ccritiche che distruggono la ragione attraverso la sua negazione astratta, come l’analisi oggettivante di Foucault o l’uso di Derrida del paradosso<\/em>\u201d .<\/p>\n

\"\"<\/a>Nei capitoli 2 e 3<\/strong> Habermas situa il proprio pensiero all’interno di una tradizione alternativa, che include Hegel e Marx <\/strong>e recupera la ragione come pragmatica e storica, come la ragione \u201cnel mondo\u201d. \u00a0Ma nel corso della sua lunga carriera Habermas \u00e8 giunto ad individuare le fondamenta di questa ragione detranscentalizzata o postmetafisica nell\u2019 intersoggettiva costituzione della mente umana, e ancorando la sua filosofia \u00a0meno sul materialismo storico che, tra le altre influenze, sull\u2019 ermeneutica<\/strong> o la tradizione interpretativa iniziata da Wilhelm von Humboldt<\/strong>, o sul pragmatismo americano<\/strong>, sulla filosofia analitica del linguaggio, e su Kant<\/strong>.<\/p>\n

Il risultato \u00e8 una pragmatica formale e universalista che fa perno sul concetto di discorso, la procedura con cui gli argomenti sono oggetto di un test pubblico. Il discorso razionale<\/strong>, sostiene Habermas, \u201csi presenta come la procedura appropriata per risolvere i conflitti perch\u00e9 garantisce l’inclusione di tutti gli interessati e la pari considerazione di tutti gli interessi in gioco<\/em>\u201d. Ma, naturalmente, pari considerazione non significa equalizzare gli interessi \u00a0su cui sorgono i conflitti. L’enfasi habermasiana sulla comunicazione\u00a0 fa parte della pi\u00f9 ampia trasformazione \u00a0dall’epistemologia\u00a0in linguaggio (caratteristica tipica della filosofia del ventesimo secolo) una svolta che ha evidenziato un aspetto importante dell’agire umano, ma, poich\u00e9 il linguaggio di per s\u00e9 non \u00e8 emancipazione, non pi\u00f9 di quanto la conoscenza lo sia di per s\u00e9 , non ha realmente rappresentato un significativo passo avanti per la filosofia.<\/p>\n

Habermas ritiene che la comunicazione non possa portare tutto il peso del consenso sociale, e cos\u00ec, nel capitolo 4<\/strong>, come parte di una discussione con l’allora cardinale Ratzinger <\/strong>(ora Papa Benedetto XVI) affronta la questione se la democrazia costituzionale si basi su fattori pre-politici come la religione<\/strong>. No, risponde, perch\u00e8\u00a0 \u201cla legittimit\u00e0 viene generato dalla legalit\u00e0<\/em>\u201d, ma tuttavia \u00e8 \u201cnell’interesse dello Stato costituzionale di conservare tutte le fonti culturali che alimentano la solidariet\u00e0 dei cittadini e la loro consapevolezza normativa<\/em>\u201d. Che la religione organizzata possa anche essere dannosa per le relazioni umane – come illustrato dallo scandalo della pedofilia\u00a0 – non \u00e8 un argomento di questo libro. Implicita nella sua \u00a0visione \u201cpost-secolare\u201d del ruolo della religione nella societ\u00e0 moderna \u00e8 il riconoscere la religione da parte dello Stato in cambio del suo contributo al mantenimento dell’ordine sociale<\/strong>, motivando i credenti alla partecipazione alla vita politica. Contro la pragmatica formale di Habermas, questo \u201cpatto\u201d rappresenta un’ammissione del fatto che la politica moderna dipende in ultima analisi dall’interesse popolare, pi\u00f9 o meno motivato alla partecipazione alla societ\u00e0 civile.<\/p>\n

La preoccupazione di Habermas riguardo i termini di tale partecipazione lo porta a impegnarsi sull’importante dibattito dell\u2019 espressione religiosa <\/strong>in una societ\u00e0 democratica. Ripercorrendo con cautela una discussione occorsa fra John Rawls <\/strong>e i suoi critici, egli conclude che lo Stato deve giustificare le sue posizioni politiche in un linguaggio laico, ma non possiamo pretendere che i singoli cittadini facciano la stessa cosa. Si tratta di una conclusione sensata, e la necessit\u00e0 di uno stato laico discenderebbe dal \u201cfatto del pluralismo\u201d rawlsiano.<\/p>\n

Nei successivi \u00a0capitoli Habermas risponde alla rinnovata polemica sulla libert\u00e0 scientifica che ha portato ai recenti progressi nel campo delle scienze naturali, in particolare della genetica e della neurobiologia. Volendo sfidare l’anti-mentalista inclinazione della scienza moderna, Habermas si rif\u00e0 allo \u201cspazio delle ragioni<\/em>\u201d del filosofo americano\u00a0 Wilfrid Sellars<\/strong>. Per Habermas questo spazio \u00e8 soprattutto culturale e inter-soggettivo, in modo che la libert\u00e0 d\u2019azione appartiene alla \u201cdimensione della mente oggettiva<\/em>\u201d, vale a dire, a una \u201cmente simbolicamente incarnata in segni, pratiche ed oggetti<\/em>\u201d, piuttosto che ad una nostra capacit\u00e0 di unire le cause con la ragione, plasmando il mondo oggettivo secondo i nostri scopi soggettivi.<\/p>\n

In assenza di un concetto dialettico-materialista di libert\u00e0, e in assenza di un progetto di grande trasformazione sociale che potrebbe seguire da esso, Habermas nel capitolo 8 <\/strong>torna alla filosofia della religione kantiana <\/strong>per discutere\u00a0 su di una appropriazione secolare del contenuto semantico delle tradizioni religiose. Pi\u00f9 precisamente, per\u00f2, pi\u00f9 che appropriazione \u00e8 davvero una riappropriazione, in quanto, per essere traducibili in termini laici, i contenuti religiosi devono essere, nella formulazione stessa di Habermas, \u201cverit\u00e0 profane<\/em>\u201d, \u00a0vale a dire, contenuti laici sotto mentite spoglie.<\/p>\n

\"\"<\/a>Ma il desiderio di Habermas di salvare tali contenuti contraddice il suo rifiuto di una critica razionalista della religione in favore di un approccio \u201cdialogico\u201d che non ha la pretesa di \u201cdecidere che cosa \u00e8 vero o falso nella religione<\/em>\u201d. \u00a0Come si pu\u00f2 identificare qualsiasi verit\u00e0 profana in una religione \u00a0senza un apporccio razionalista? Questa \u00e8 una domanda che Habermas non si pone, sebbene evidentemente egli abbia il proprio metodo per tradurre la kantiana laicizzazione del regno di Dio in una comunit\u00e0 etico universale. L’universalismo che Habermas vuole non deve essere realizzato in una societ\u00e0 futura dove gli esseri umani non si utilizzino pi\u00f9 e non si sfruttino a vicenda, ma piuttosto nelle attuali procedure politiche in cui i cittadini ed i gruppi negoziano le loro identit\u00e0 culturali<\/strong>. Di conseguenza, egli sostiene, contro Kant, che \u201cdobbiamo in primo luogo affermare che le concezioni del regno di Dio e di una “comunit\u00e0 etica” sono intrinsecamente plurali<\/em>\u201d. Ma il pluralismo \u00e8 solo un mezzo democratico necessario per creare e sostenere una sfera pubblica di fronte al conflitto sociale e religioso. E\u2019 tutto sommato molto meno ambizioso rispetto all’abolizione di tale conflitto, immaginato da Kant, Marx, e da molte dottrine religiose.<\/p>\n

I capitoli dal 6 all\u20198 <\/strong>riguardano la tolleranza<\/strong>. Mentre Habermas evidenzia una netta sensibilit\u00e0 per le differenze culturali, allo stesso tempo pone severi limiti alla tolleranza politica. Uno stato democratico come la Germania \u00a0\u201cdeve ricorrere all\u2019intolleranza verso i nemici della Costituzione<\/em>“, sia utilizzando i meccanismi della politica del diritto penale sia vietando particolari partiti politici \u00a0e sospendendo dei diritti fondamentali. I nemici che ha in mente includono \u201cl’ideologo politico che combatte lo Stato liberale<\/em>\u201d nonch\u00e9 \u201cil fondamentalista che attacca violentemente il moderno stile di vita in quanto tale<\/em>\u201d. Habermas per\u00f2 si dimostra prudente<\/strong>, mostrando in questo caso il pericolo di autoritarismo ricordando che coloro che sono sospettati di essere \u201cnemici dello stato\u201d possono benissimo rivelarsi \u201cradicali difensori della democrazia<\/em>\u201d. Ma esplorare le contraddizioni tra lo Stato moderno <\/strong>e \u00a0la democrazia richiederebbe per Habermas indagare le basi di classiste <\/strong>di quello stato, che \u00e8 esattamente ci\u00f2 che il suo approccio in questo caso non fa. Chiaramente, il suo atteggiamento illiberale nei confronti dei nemici della democrazia liberale dipende dalla sua esperienza di un regime nazista <\/strong>che \u00e8 salito al potere con l’appoggio delle masse, ma sicuramente la stessa esperienza mostra anche i pericoli dei regimi intolleranti.<\/p>\n

Nel capitolo conclusivo <\/strong>Habermas afferma il suo sostegno al cosmopolitismo kantiano, ma respinge al tempo stesso il suo sogno utopico di una repubblica mondiale. Avanza proposte che includono la riforma delle Nazioni Unite <\/strong>come un meccanismo per costruire una struttura sovranazionale pi\u00f9 solida \u00a0di norme; \u00a0la formazione di forti alleanze regionali e continentali, e una continuazione del sistema delle nazioni, con il monopolio della forza impedito ad ogni stato. Complessivamente, queste proposte sono piene di pericoli e contraddizioni di cui \u00a0Habermas non discute, in parte perch\u00e9, al momento della scrittura, la sua analisi era \u00a0dominata dalla preoccupazione del neo-liberismo <\/strong>che prevaleva sulla sinistra, prima della crisi economica attuale. Se a breve termine gli eventi hanno gi\u00e0 reso questo capitolo finale datato, ad una prospettiva a lungo termine il suo drammatico ridimensionamento del cosmopolitismo kantiano illustra meglio di qualsiasi altra cosa in quale surrogato si sia trasformato lo spirito rivoluzionario della filosofia europea <\/strong>. Il che naturalmente non \u00e8 una riflessione sul carattere del suo autore, ma sui tempi che stiamo tutti vivendo.<\/p>\n

Francesco Lorenzi<\/strong><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

\u201cLa secolarizzazione dell’autorit\u00e0 statale e la libert\u00e0 positiva e negativa dell’esercizio della religione sono due facce della stessa medaglia. Esse hanno protetto le comunit\u00e0 religiose non soltanto dalle conseguenze distruttive dei sanguinosi conflitti fra di loro, ma anche dallo spirito … Continua a leggere→<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[7,11,138],"tags":[188,227,226],"class_list":["post-1586","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-filosofiapolitica","category-recensione-libri","category-teologiafilosofia","tag-laicismo","tag-multiculturalismo","tag-riassunto"],"yoast_head":"\nJurgen Habermas, Tra scienza e fede. 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