“Un tempo, tutto mutava fuorché la Cina. Oggi in Cina non vi è nulla che non muti. La nazione più conservatrice della storia è diventata la più radicale […] Il cinese preferisce il compromesso, l’armonia, e la sintesi – del tutto incompatibili con l’ideologia marxista. Riconoscendo questa verità, i comunisti hanno tentato di modificare la teoria marxista leninista per renderla più accettabile ai temi dell’umanesimo cinese tradizionale”. Sono le note conclusive di questo bellissimo saggio edito da due studiosi cinesi, Ch’u Chai e Winberg Chai, da poco tradotto in italiano ed intitolato “Vie Spirituali e filosofiche della Cina”. La riflessione finale del testo coglie uno degli aspetti che più emerge nella lettura di questo agile manuale, una vera e propria introduzione alle filosofie classiche cinesi per chi voglia avere un primo sguardo d’insieme: e cioè quel tentativo continuo della storia della cultura filosofica cinese di accomodare pensieri spesso diversi, spesso lontani fra loro in nuove ed affascinanti sintesi. Cosa che la Cina ha sempre fatto: non solo con i pensatori classici cinesi nel loro susseguirsi nel tempo (per esempio, la sintesi tra l’umanesimo confuciano ed il misticismo taoista), ma anche con il Buddismo (penetrato in Cina probabilmente nel I secolo dC)  e con le idee occidentali, penetrate successivamente. I due studiosi, oltre ad essere esperti di filosofie cinesi, hanno una buona preparazione anche nelle filosofie occidentali, ed il testo si presta benissimo ad immediate (forse troppo rapide) e affascinanti  comparazioni con i pensatori occidentali. Lo studio tende a classificare i pensatori delle quattro grandi scuole classiche cinesi pre-buddiste a cui si dedica (Confucianesimo, Moismo, Taoismo, Legalismo) con uno sguardo “interno” (cioè non secondo lo sguardo di uno studioso occidentale) ma anche secondo macro rubriche e antagonismi facilmente riconoscibili dagli occidentali: la natura umana (vista positivamente o negativamente?), il rapporto  con la tradizione religiosa e culturale (continuità o rottura?), impegno nel mondo umano (naturalismo-misticismo o umanesimo?), idealismo vs realismo, società vs individuo, libertà vs autoritarismo. All’interno di queste grandi aree vengono classificati personaggi incredibili, ai più (qui in Occidente) semisconosciuti, il cui pensiero può esser messo a paragone con Eraclito, Socrate, Platone e Aristotele, Epicuro, Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Hegel o con i nostri nominalisti medievali più estremi, come Guglielmo d’Ockham. Secondo gli autori ogni confronto è possibile, sempre però tenendo in considerazione una radicale differenza. Citando in parte Yi Ching (il nostro “Libro dei Mutamenti”), scrivono: “La scienza, come dissero Platone ed Aristotele, ha radici nella meraviglia, nel desiderio di conoscere e comprendere per il solo fine di conoscere e comprendere. Ma le radici del pensiero cinese affondano nella sollecitudine dei saggi a <<comprendere le vie della natura e a conoscere i bisogni del popolo>>. Lo spirito cinese è uno spirito pratico, non scientifico e insiste sulle qualità morali dell’uomo, piuttosto che sulle sue facoltà intellettuali”.

CONFUCIANESIMO

Scrivono i due autori, non senza un chiaro riferimento alla filosofia greca: “I primi filosofi in Cina, come altrove, furono naturalisti che dirigevano la loro osservazione verso il mondo esterno piuttosto che entro se stessi. Fu solo approssimativamente verso il sesto secolo aC che la filosofia incominciò a trattare i problemi interiori dell’uomo, la vita, l’umano destino e l’etica”. E dunque comparirono due straordinarie scuole: Taoismo e Confucianesimo. Nella prima parte del manuale appare molto chiaro il divario tra Confucianesimo e Taoismo: l’umanesimo e l’impegno pedagogico politico del primo, il “rousseiano” ritorno alla natura del secondo, lo “star lontani” dalla civiltà, o il “vivi nascosto” epicureo . Temi e opposizioni onnipresenti nella filosofia occidentale antica e moderna ma che pur in maniera diversa avevano grandissimi e raffinati antesignani nelle culture createsi durante i “regni combattenti” fra VI  e III secolo aC, prima dell’unificazione della Cina ad opera della dinastia Ch’in nel 221 aC. Il testo, dopo l’analisi su Confucio (su cui non ci soffermiamo, data l’accessibilità di questo straordinario autore),  percorre il pensiero di noti esponenti della scuola confuciana:  Mencio e Hsun Tze, che con nuove sintesi contribuirono a difendere ed ad ampliare il pensiero del loro maestro, che pur nel caos politico della Cina di allora affermava testardo: “rifiutare il servizio nel governo non è giusto. Poiché si devono mantenere i rapporti tra vecchi e giovani, come si può abolire il rapporto tra sovrani e sudditi? Desiderando conservare la propria purità personale, si trascurano le grandi relazioni dell’umanità. L’uomo superiore serve nel governo perché è suo dovere farlo. Che sia destinato a fallire, lo sa già in partenza”. Mencio accentuerà il carattere “educabile” ed idealistico della buona natura umana e sociale che già era di Confucio, con un taglio più “democratico”. Invece, il confuciano Hsun Tze rappresenta l’ala “realistica” di questa scuola, e rovescerà l’idealismo di Mencio e Confucio affermando:   “Consideriamo ora la natura umana. Per nascita, gli uomini hanno la passione del profitto. Quando si abbandonano a questa passione, lottano per usurpare tutto quanto possono, senza riguardo alla modestia e alla prudenza.  Per nascita, gli uomini nutrono invidia e odio […] date queste premesse, appare chiaro che l’uomo per natura è malvagio e che, se è buono, lo è per l’educazione acquisita”. Di qui la sua visione politica “statalista”, che include etica ed economia. Come si vedrà, parecchie idee di questo filosofo cinese si ritroveranno nel Legalismo imperiale dei Ch’in. La natura umana, per lui, è segnata dal desiderio:  “il desiderio è l’elemento fondamentale della natura umana. Anche se è un sovrano, il suo desiderio non può essere completamente soddisfatto”. Di qui, la nascita dei conflitti, ed il ruolo dello Stato, che deve eliminare i conflitti educando l’uomo: “gli uomini desiderano e odiano le medesime cose. I loro desideri  sono molti, ma le cose sono poche. Poiché le cose sono poche, inevitabilmente vi sarà lotta […] Perciò gli antichi re costituirono i riti e la rettitudine per limitare i desideri dell’uomo, al fine di porre una demarcazione tra superiore e inferiore, vecchio e giovane, colto e incolto, tra competente ed incompetente”

TAOISMO

Di ben altra tipologia rispetto al Confucianesimo è il Taoismo analizzato dal testo. Il pensiero di Lao Tze si perde nella notte dei tempi della dinastia Chou, ed i suoi incredibili epigoni, come Yang Chu e Chuang Tze sono esaminati in maniera semplice ed originale. Per questa scuola, l’uomo originariamente è felice, ma soffre delle consuetudini della società, che lo pervertono. La dottrina mistica del Tao, inteso come un “fare non facendo” (wu wei), la “via di mezzo” etica e l’insegnamento dell’essere sempre paghi, docili e umili, esattamente come la “passività” del processo naturale, da sempre furono l’ossessione di Lao Tze assieme a quella dell’innocenza della natura e di tutto ciò che diviene. Il “ritorno alla natura”, l’anti-intellettualismo (causa di liti e crisi con i Confuciani) e l’innocente spontaneità (yu)  di Lao Tze arrivano a proclamare che leggi, norme, divieti e riti, e cioè le consuetudini comunitarie del tempo, fossero negative e innaturali, anzi, portassero il male che volevano evitare, e cioè la trasgressione: “più restrizioni e divieti esistono nel mondo, più povero diventerà il popolo. Più affilate armi possiede il popolo, più travagliato sarà lo Stato. Più scaltrezza e astuzia possiedono gli uomini, più dannosi intrighi trameranno. Più leggi e decreti vengono imposti, più ladri e banditi esisteranno”. Lao Tze, innamorato della naturale bontà umana (espressione più autentica del Tao), e seguace dell’azione-non-azione, dell’assenza di sforzo, proclama una sorta di autogoverno degli uomini, i quali non necessitano di guide e pastori: “se non agisco, gli uomini si riformano da sé. Se amo la tranquillità, gli uomini si rettificano da sé. Se non compio sforzi, gli uomini prosperano. Se sono privo di desideri, gli uomini sono semplici e onesti di per sé”. Dopo Lao Tze, il testo si sofferma sull’incredibile Chuang Chou, un mistico, poeta-filosofo taoista che estremizza le tesi del maestro e con il suo individualismo anarchico ed il suo relativismo ci ha lasciato alcune delle pagine più belle della letteratura antica mondiale. Alcuni passi della sua opera sembrano glosse all’opera settecentesca di Jean-Jacques Rousseau: “quando i saggi vennero, incominciarono a tormentare gli uomini con i riti e la musica per raddrizzarne il corpo. Essi posero sul cammino degli uomini gli ostacoli della umanità e della rettitudine per soddisfarne lo spirito. Di conseguenza gli uomini cominciarono a sviluppare il gusto  della conoscenza e a lottare l’uno contro l’altro per desiderio di guadagno”. L’ideale di ritorno al Tao, la bellezza della relatività dei punti di vista e dell’incertezza esistenziale mai risolvibile né risolta è espressa in alcune celebri allegorie: “una volta Chuang Chou sognò di essere una farfalla, che svolazzava qua e là. Essa ignorava di essere Chiang Chou. Improvvisamente si ridestò e di nuovo era lui Chuang Chou. Ma non sapeva se era Chuang Chou che sognava di essere una farfalla, o se una farfalla che sognava di essere Chuang Chou”. Annoverato nello stesso pensiero taoista vi è poi Yang Chu ed il suo edonismo materialista: contrariamente ad Epicuro, il suo non è un affermare il piacere negativo (cercare di distaccarsi dagli affanni e dai patimenti dei desideri della vita) ma una netta affermazione del piacere positivo, dietro il quale si nascondeva una visione pessimista della vita e della natura umana:  “quali sono le cose che rendono la vita degna di essere vissuta? Le soddisfazioni dei sensi, come il piacere del cibo e degli abiti e il godimento della musica e della bellezza”.

MOISMO

Ch’u Chai e Winberg Chai analizzano anche lo sviluppo della scuola di Mo Tze, sorta proprio durante il climax del disordine degli stati combattenti anche come reazione a tale disordine, e caduta in disgrazia dopo l’unificazione imperiale e il successivo “rogo dei Ch’in” nel quale l’imperatore distrusse le opere non allineate all’ideologia imperiale. La scuola di Mo Tze si caratterizzava per la dottrina dell’amore universale: “l’amore universale è la causa del bene del mondo; la mutua discriminazione è la causa della sua sventura”.  Contrariamente a Confucio, Mo era di origine contadine o artigiane, e ciò traspare dalla sua visione del mondo e del popolo. Secondo Mo Tze, altruismo e la ricerca del “bene reciproco” devono guidare ogni classe sociale alla convivenza. La scelta del “bene” dipende da criteri utilitaristici, per sé e per gli altri, con la “clausola” che il bene di molti supera quello di uno, o pochi. Tutto sta nel calcolo pragmatico di danni e benefici: “tagliare il dito per salvare il braccio è accettare il più grande vantaggio e il più piccolo danno. Accettare il minor danno non è accettare un danno, ma accettare un vantaggio”. La concezione dello Stato di Mo Tze è alquanto simile a quella hobbesiana, così come lo stato di natura originario umano: “All’inizio della vita umana, quando ancora non esistevano legge e governo, l’uso era <ciascuno secondo la propria idea>. […] Ciò pose gli uomini uno contro l’altro e condusse all’odio e all’antagonismo perfino tra padre e figlio. Gli uomini si uccidevano l’un l’altro con acqua, fuoco e veleno. Non si aiutavano l’un l’altro […] Gli uomini compresero che la causa del disordine era la mancanza di un capo politico”. Lo Stato ideale di Mo Tze crea uniformità di idee e di intenti, ed è essenziale per creare e sviluppare la dottrina dell’amore universale, che non è connaturata all’uomo primordiale.

LEGALISMO

Utilizzato come ideologia di governo dalla prima dinastia militarmente e politicamente in grado di unificare la Cina, il Legalismo è una dottrina filosofica che potrebbe essere tranquillamente designata come la prima forma di teoria politica moderna, molto prima di Machiavelli. L’esponente più significativo di questa scuola è Han Fei Tze. Similmente al confuciano Hsun Tze, Han Fei crede nella negatività della natura umana. Contrariamente a lui, però, non crede nel valore di riti e morale per l’educazione del popolo, ma in quello della legge positiva. Inoltre, disprezza le religioni, e non le considera neanche come un’ instrumentum regni (volendo fare un paragone con Machiavelli). L’eterno connubio tra individuo e società trova in Han Fei la vittoria più totale e radicale nello Stato, e soprattutto in due classi sociali: contadini e soldati. Le altri classi sociali sono da Hsun Tze paragonate a delle “sanguisughe” non produttive della ricchezza e della potenza dello stato, specie gli intellettuali (e quelli confuciani in special modo). I posti di comando devono essere riservati agli individui più “pacaci”, e la moralità e l’umanesimo sono degli ostacoli al buon governo. Solo lo shih, l’autorità di governo, e lo shu (l’arte di usare i propri sottoposti a proprio vantaggio) è essenziale al buon governante. In alcuni passi di una radicalità eccezionale e di una modernità sconcertante (analoghi ad un certo proto illuminismo a cui ci hanno abituato alcuni sofisti greci), Han Fei combatte il mito dell’età dell’oro, il mito della tradizione normativa da rispettare, della moralità antica a cui ubbidire ed a cui conformarsi per ottenere il bene. Si proietta in quella che forse è la prima visione  progressista e “situazionista” della storia filosofica cinese: “E così se qualcuno elogiasse i metodi di Yao, Shun Yu e Wu [sono i saggi mitici dei tempi antichi] all’attuale generazione, sarebbe deriso dai moderni sapienti. Quindi il saggio non mira a seguire l’antichità né a stabilire princìpi. Piuttosto, studia i problemi della sua epoca e poi escogita i mezzi necessari a risolverli. […] Le leggi dovrebbero mutare con il progredire del tempo, e il governo dovrebbe conformarsi alle esigenze del presente. […] Perché le cose procedono secondo il tempo, e i preparativi si fanno in conformità alle cose”. Anche la sua concezione della natura umana sembra segnata dall’analisi storica e “situazionista”. Pur non essendo un ottimista,  Han Fei Tze non pensa che la natura umana sia corrotta, ma sia la scarsità di risorse e di beni a renderla tale. Di qui, il ruolo dello Stato: “Nei tempi passati, quando gli uomini non aravano, essi disponevano di gran quantità di bacche e grani naturali di cui cibarsi. […] Tutto ciò perché gli uomini eran pochi e le cose molte. […] Ora supponente che vi sia un uomo che ha cinque figli, ciascuno dei quali a sua volta ne ha cinque. Allora, quando è ancora in vita il nonno, vi sono già venticinque discendenti. Improvvisamente, perciò, gli uomini sono molti e le cose poche. La gente, sebbene lavori duramente, si nutre di misero cibo. Ciò è causa di contese tra gli uomini. Così gli uomini moderni lottano l’uno contro l’altro non perché siano malvagi, ma perché le cose sono poche”.  C’è da dire che, a prescindere da ogni considerazione postmoderna, a livello di efficacia storica, con queste idee la dinastia Ch’in riuscì ad eliminare i suoi avversari uno dopo l’altro, fino a raggiungere l’unificazione della Cina.

Alessandro Stella