Ankara, moschea di Kocatepe: rondini ed elicotteri

Questo articolo è appena stato scritto da una nostra collega in Turchia, che ha scelto di rimanere anonima. A. è da almeno dieci anni in viaggio fra i paesi di cultura islamica mediorientali sia per studio che per lavoro. Nel suo attuale contratto di lavoro, A. ha perfino dovuto firmare che non parteciperà a manifestazioni e che non scriverà niente contro il Governo turco, pena l’espulsione. Sembra che le proteste continueranno, A. ci terrà aggiornati su quello che succede. La foto allegata, altamente eloquente, è stata scattata da A.
– — –

Tutto ha avuto inizio il 28 maggio a Gezi Park, nei pressi di piazza Taksim nella parte europea di Istanbul. Circa 50 ambientalisti si erano accampati nel parco per opporsi all’abbattimento di 600 alberi per dar luogo alla costruzione di un centro commerciale e il restauro di una antica caserma ottomana. Il sit-in pacifico degli ambientalisti ha dato luogo a manifestazioni anti-governative in seguito al brutale intervento della polizia per sgomberare il parco e dare il via ai lavori. Nelle giornate successive sempre più manifestanti sono scesi in piazza Taksim, piazza simbolo della Turchia moderna e laica, sede del Monumento alla Repubblica. La polizia ha risposto con un uso spropositato di lacrimogeni, cannoni ad acqua e sostanze urticanti. Il Premier Erdoğan aveva dichiarato che non avrebbe fatto marcia indietro. A sostenere i manifestanti sono scesi in piazza Süreyya Önder, deputato del partito filocurdo BDP, rimasto ferito dal lancio dei lacrimogeni, e membri del CHP, principale partito di opposizione.

Sabato 1 giugno le proteste si sono diffuse anche nella capitale Ankara. Spesso ho assistito ad Ankara a manifestazioni in cui contro un numero esiguo di manifestanti interveniva un numero esagerato di poliziotti. Da subito era evidente che non mi trovavo davanti ad una manifestazione ordinaria. La polizia ha fatto abbondante uso di gas al peperoncino e lacrimogeni. In centro l’aria era irrespirabile, gli occhi lacrimavano e bruciavano. Alcuni manifestanti indossavano mascherine, altri cercavano di proteggersi con sciarpe. Quello che mi ha colpito durante le proteste è stato il forte senso di solidarietà. Alcuni alberghi offrivano rifugio alla gente, c’erano camerieri che distribuivano fette di limone per alleviare il bruciore dovuto al gas. Tra i manifestanti c’erano studenti degli ultimi anni di medicina, medici, pronti a prestare assistenza in caso di bisogno. Nel tardo pomeriggio in piazza c’erano solo i manifestanti, gli scontri con la polizia sono proseguiti in tarda serata.

La sera in diversi quartieri della città la gente si è riversata in strada, armata di pentole e cucchiai, sventolando la bandiera turca, innalzando cartelli del fondatore della patria Atatürk, gridando: “Tayip istifa“, “Tayip, dimettiti”. Gli automobilisti, i dolmuş, i taxi, suonavano i clacson. Le proteste sono proseguite anche domenica 2 giugno. Lo scenario era lo stesso: scontri in piazza Kızılay – che ormai ironicamente chiamano piazza Gazılay – e la sera per la strada il concerto delle pentole.

Lunedì 3 giugno la mattina il centro di Ankara era silenzioso, poco animato, insolito. Per strada si potevano vedere i vetri infranti dei cartelli pubblicitari, delle transenne e delle fermate degli autobus. Passeggiando per il centro della città si possono vedere crepe sulle vetrate di alcune banche , sportelli bancomat e le vetrine di alcuni negozi . Le proteste sono riprese verso il tardo pomeriggio, quando la gente usciva dal lavoro. La sera la gente si riversava per le starde dando il via all’ormai consueto concerto delle pentole e dei clacson.

Mercoledì 5 giugno è stato convocato uno sciopero da parte dei sindacati KESK e DISK . I manifestanti hanno cominciato a radunarsi in tarda mattinata. Piazza KIzIlay era un trionfo di colori, di bandiere, di slogan. Lo manifestazione si è svolta per buona parte della giornata in maniera pacifica. In piazza KizIlay c’era un clima di festa. I manifestanti cantavano e ballavano. Tra la folla non mancavano i venditori ambulanti di mascherine e occhialini per proteggersi dal gas. C’erano anche banctahetti di generi alimentari. Tra i manifestanti c’erano giovani, adulti, anziani cresciuti seguendo il modello del laicismo proposto da Atatürk. I manifestanti rappresentano la parte della popolazione turca che si oppone alle sempre maggiori restrizioni di quello che molti ironicamente e dispregiativamente chiamano il “Sultano”.

Uno dei provvedimenti approvati dal Parlamento di Ankara impone il divieto della vendita di alcolici nei negozi dopo le 10 di sera. Per sfidare le restrizioni imposte dal “”Sultano” non mancavano venditori di birra. Il clima di festa è stato interroto alle 18 dall’intervento della polizia. Il premier intanto si trovava in viaggio attraverso i paesi arabi. Secondo fonti turche il “Sultano” non sarebbe stato ricevuto dal re del Marocco. Al suo ritorno in Turchia migliaia di sostenitori lo hanno accolto in aereoporto. Le manifestazioni sono proseguite il fine settimana. Se ad Istanbul in piazza Taksim si respirava un clima di festa e a tratti la piazza sembrava quasi un’attrazione turistica, ad Ankara gli scontri tra polizia e manifestanti sono stati violenti. Il Sultano aveva dichiarato che la pazienza ha un limite e quel limite è stato oltrepassato. Mentre ieri sera a KIzIlay c’erano solo pochi manifestanti contro un esercito di poliziotti, Istanbul è tornata ad essere la protagonista delle proteste. La polizia è tornata a caricare i manifestanti. Piazza Taksim la notte scorsa è stata teatro di scontri violenti tra polizia e manifestanti che si sono conclusi con lo sgombero della piazza. Oggi il quartiere simbolo della Turchia moderna e laica sembra tornato alla normalità. Anche a KIzIlay la vita sembra essere tornata alla normalità. Poche persone si sono riversate in strada con pentole e cucchiai.

Quello che è successo in Turchia negli ultimi giorni non è paragonabile alla Primavera Araba. Le proteste erano circoscritte in alcune zone delle principali città turche, bastava allontanarsi dal centro e la vita procedeva normalmente, come se nulla stesse accadendo. C’erano persone sedute al bar a bere il te, ragazze intente a fare shopping, gente che normalmente lavorava. La TV turca mostrava documentari, mentre tv private- vicine all’opposizione- mostravano le proteste e per questo sono state multate. Il popolo sceso in piazza rivendicava libertà e democrazia, quella vera, non la democrazia che il premier turco ha spesso paragonato a un treno dal quale prima o poi si scende.

Il leggendario Joe Di Maggio

 L’esempio classico è il lancio della moneta. Esempio: dopo aver ottenuto testa per diverse volte, diciamo, per cinque volte consecutive, la nostra tendenza è quella di prevedere un aumento della probabilità che il prossimo lancio sarà croce. In realtà però, le probabilità sono ancora 50/50.

Il brano seguente è tratto da “La straordinaria serie positiva di Joe di Maggio“, di Stephen Jay Gould, in “Risplendi grande lucciola“

“La probabilità pervade l’universo, e in questo senso il vecchio detto del baseball che imita la vita reale ha la sua validità. Le statistiche delle serie positive e negative, intese in modo appropriato, ci insegnano una lezione importante sull’epistemologia, e sulla vita in generale. La storia di una specie vivente, o di qualsiasi fenomeno naturale che richieda una continuità ininterrotta in un mondo dominato da eventi casuali, funziona come una sequenza positiva di battute. In ogni caso vale il modello di un giocatore d’azzardo che gioca disponendo di una somma limitata contro un banco dalle risorse infinite. Alla fine il giocatore ci lascerà inevitabilmente le penne. Il suo unico obiettivo può essere quello di restare in gioco il più a lungo possibile, di prendersi qualche soddisfazione finché c’è [...] Vediamo regolarità, poiché abbiamo bisogno di risposte confortanti. Vediamo regolarità perché esistono sicuramente, persino in un mondo puramente casuale. Il nostro errore risiede non nella percezione di una struttura ma nel fatto di attribuire automaticamente un significato a una struttura da noi percepita, specialmente quanto il significato può apportarci conforto, o dissolvere la confusione.

Il mio collega Ed Purcell, premio Nobel per la fisica, che però ai fini del tema che sto trattando è un altro tifoso del baseball, ha fatto un ampio studio di tutta la documentazione delle serie positive e negative del baseball. La sua sicura conclusione può essere riassunta in modo semplice e rapido. Nel baseball non è mai accaduto nulla al di sopra e al di sotto della frequenza predetta dei modelli di lancio di monete. Le serie più lunghe negative o positive, o più corte, sono lunghe quanto dovrebbero esserlo. [...] Le regola di Purcell ha una sola eccezione importante, una sequenza lontana di un così gran numero di deviazioni standard dalla distribuzione attesa che non avrebbe mai dovuto verificarsi: la serie di 56 partite di Joe Di Maggio nel 1941. La serie di Joe Di Maggio è la cosa più straordinaria che sia mai accaduta negli sport americani. Di Maggio siede sulle spalle della mitologia e della scienza”.

Pubblicato a Praga nel 1936, Le monde naturel comme problème philosophique (Nijhoff, La Haye 1976) è lo scritto di abilitazione del giovane Jan Patočka, che fu, come è noto, allievo diretto sia di Husserl che di Heidegger. Del primo assistette nel 1929 a quei Discorsi parigini che formano il nucleo delle Meditazioni Cartesiane, del secondo nel 1933 seguì a Friburgo i corsi universitari posteriori a Essere e Tempo, non rinunciando però a proseguire gli studi privatamente con Husserl e Fink. Decisive, in particolare per il Mondo naturale, furono le conferenze di Vienna e Praga del 1935, quest’ultime confluite nella I e II parte della Krisis, le uniche pubblicate da Husserl, l’anno successivo, proprio nel 1936, contemporaneamente a una recensione dello stesso Patočka. Patočka dunque visse in prima persona il conflitto aperto tra il padre della fenomenologia e il suo «miglior allievo» eretico, e quel suo primo significativo contributo alla filosofia fenomenologica ne porta tutti i segni evidenti. Ma non è questo il merito del suo libro. O perlomeno non è questo il motivo dell’interesse per uno studio che per forma e contenuti si presenta, a prima vista, con intenti principalmente divulgativi e riepilogativi della fenomenologia. È l’intuizione che sta al fondo, o a monte, del lavoro di Patočka che risveglia l’interesse – fenomenologico, in primo luogo, ma non solo – per il tema di cui si fa portatore, quello appunto della costituzione del mondo in cui ognuno di noi vive e può vivere, quel mondo «unico e comune» di cui parlava Eraclito (fr. 89, Diels-Kranz), al centro delle riflessioni husserliane nella Krisis.

Il problema del mondo, che secondo Fink era la questione «centrale» della fenomenologia, ha – nell’opinione di chi scrive – provocato in maniera determinante l’esigenza della «nuova fenomenologia» che mosse le Meditazioni Cartesiane di Husserl e ciò che ne seguì. Ed è un filo rosso del pensiero del suo allievo eretico, che si dipana dall’inizio (i primi corsi pubblici a Friburgo) alla fine (il Mondo-Quadro del dominio tecnologico), oltre che un compito del pensiero odierno. Sta dunque qui la ragione principale dell’interesse per il libro di Patočka: averne sospettato l’importanza al punto da farne un polo di gravitazione dei temi fondamentali della fenomenologia e del suo metodo (l’intenzionalità, la riduzione, l’empatia, la costituzione intersoggettiva), che vengono qui discussi in relazione alla riabilitazione del mondo naturale operata dalla fenomenologia husserliana in aperto contrasto con le altre filosofie sue contemporanee, e pure, in particolare, con le scienze.

Scritto in ceco, il Mondo naturale si rivolge innanzitutto alla comunità scientifica ceca, di cui riporta, all’occasione, brani di dibattito e relativi risvolti critici. Parallelo alle riflessioni della Krisis husserliana, ne assume pienamente l’impianto speculativo, prendendo come punto di partenza la constatazione di uno «stato d’animo globale», ossia il «nichilismo», che si è impadronito dell’uomo moderno a seguito di una programmatica svalutazione del mondo della vita. Scelta fatale, quest’ultima, da cui secondo Patočka deriva la crisi del suo tempo presente (MN, 6).

L’uomo moderno – si avverte nell’Introduzione come fosse lo sfondo storico della trattazione – non ha una concezione unitaria del mondo, ma vive in un mondo doppio: immediatamente nel suo ambiente, che trova già dato, e contemporaneamente nel mondo creato dalle scienze moderne, basate sul principio per cui le leggi naturali sono essenzialmente leggi matematiche. Che essi siano paralleli o che l’uno venga preso come il duplicato, instabile e sempre revocabile dell’altro, ciò non cambia l’atteggiamento di fondo nei confronti del problema del mondo. I filosofi che si sono adoperati per trovare una via di uscita nella maggior parte dei casi hanno fallito, perché tutto ruotava intorno alla loro unica mira: liberarsi dell’uno o dell’altro dei due membri dell’opposizione (ambiente naturale o mondo della scienza), riducendo uno dei due a parte o risultato dell’altro. La fenomenologia e il suo soggettivismo trascendentale hanno posto un termine a questo riduzionismo, segnalandone un’alternativa, a suo modo già implicita nella metafisica moderna (Patočka indica naturalmente Kant come predecessore).

Questa la prospettiva generale in cui Patočka inquadra il suo lavoro del 1936. Ma quella del mondo non è l’unica questione centrale della fenomenologia che ha il merito di far emergere, precocemente, in tutta evidenza, cogliendo l’essenziale della fenomenologia. Ad essa l’autore stesso allega una riflessione che occupa significativamente il quarto e ultimo capitolo, e che, come egli stesso avverte, è del tutto sperimentale: quella sul linguaggio. La costituzione mondana del soggetto da una parte, e il linguaggio come fenomeno privilegiato di accesso ad essa sono i due aspetti che risaltano maggiormente di questi iniziali, ma per nulla acerbi studi fenomenologici di Patočka.

1. La terza via anti-riduzionista: la costituzione intersoggettiva del mondo

Patočka lega il destino della modernità alla concezione di un mondo non unificato, ma raddoppiato in ambiente naturale e mondo scientifico. In questa divaricazione prende forma la vita tipicamente moderna e così anche le sue crisi. Il positivismo e il naturalismo moderni, affrontati in particolare nel Primo capitolo (e in cui troviamo annoverati senza troppe distinzioni tanto Avenarius e Mach, quanto Carnap e Wittgenstein), esibiscono questi problemi, senza però poterli risolvere.

Con la fenomenologia – il primo volume delle Ideen è il testo husserliano citato più spesso – si palesa un’altra soluzione, non si fermi all’alternativa tra ambiente vitale e mondo scientifico, e non operi riduzioni di sorta. Quella fenomenologica è affatto una terza via, non riduzionista, concentrata sull’attività soggettiva che, in maniere differenti ma in entrambi i casi, dà forma a ciascuno dei due mondi.

Soggettività costituente e non arbitraria, metodo analitico positivo ma non psicologico sono anche i presupposti metodologici del lavoro di Patočka. L’intreccio tra soggetto e mondo, ossia lo «schema globale» (MN, 2) tramite cui l’uomo, senza rendersene esplicitamente conto, si rapporta all’universo che lo circonda, ne è l’oggetto.

Solo nel Terzo capitolo (dedicato al fenomeno del mondo naturale) Patočka comincia il lavoro analitico concreto. Nel secondo paragrafo sono passati in rassegna quei filosofi che, prendendo le distanze da ogni metodo e sistema costruttivisti, hanno concepito il mondo come uno schema ontologico. L’attenzione è rivolta a Kant, Humboldt, Dilthey, Simmel, ma soprattutto a Husserl e Heidegger, per quanto lo spazio loro dedicato sia molto ridotto. Al problema della schematizzazione ontologica del mondo naturale sono legati anche altri filosofi e scienziati (come von Uexküll, Bergson, Lévy-Bruhl, Piaget), e nella scuola diltheyana sono indicati gli unici tentativi di trattare seriamente la questione dal punto di vista della storia delle idee e della filosofia della storia.

Ora, proprio la revisione dei caratteri peculiari dello schema ontologico che emergono in questo capitolo rappresentano l’apporto originale del Mondo naturale alla fenomenologia. Secondo lo schema di Patočka, infatti, il mondo naturale è segnato dalla contraddizione tra domicilio e estraneità, è definito dalla dimensione temporale e colorato dagli stati d’animo. Questo schema ontologico sembra a prima vista ricalcato sull’impianto di Essere e Tempo, di cui il Mondo naturale non sarebbe altro che una sorta di epitome con l’aggiunta di uno sguardo storiografico alle correnti contemporanee del positivismo e del naturalismo. Eppure proprio quello schema è ragione non solo di una critica perspicace all’opera maggiore di Heidegger, approfondita nella lunga Postfazione che chiude il volume, ma deriva da un’intuizione felice riguardo al work in progress della fenomenologia husserliana.

È certo uno dei meriti di questo libro aver insistito sulla svolta che stava animando le frenetiche ricerche husserliane per correggere il tiro del metodo fenomenologico, cioè sulla radice intersoggettiva della costituzione del mondo, ignorata dal naturalismo e dall’obiettivismo moderni. Per Patočka, che coglie in pieno lo spirito innovatore delle Meditazioni Cartesiane, l’intersoggettività è la «nozione concreta» di soggettività, altrimenti la fenomenologia non sarebbe altro che un solipsismo trascendentale[1]. Le monadi che compongono la soggettività trascendentale collaborano, si costituiscono insieme, «costituire è co-costituire» (MN, 71).

Il mondo intersoggettivo è accessibile ai diversi individui e, in linea di principio altrettanto ugualmente accessibile, questo uno dei risultati più importanti della fenomenologia. Ma – ed è questo il punto in cui Patočka coglie un’insufficienza tanto husserliana che heideggeriana – la costituzione intersoggettiva del mondo non è un processo astratto il cui ruolo sarebbe identico in ogni caso e relativamente a tutti i soggetti. L’unità del mondo che ne deriva è quella di uno «stile di esperienza» definito dalla «comunità di vita di cui facciamo parte» (Patočka riporta come esempi, certamente rozzi ma di uso corrente al suo tempo, quella del borghese, del contadino, del selvaggio o del civilizzato ecc; MN, 79). Come approcciare fenomenologicamente questi mondi comuni, che, come cerchi inanellati si intrecciano, confondendosi reciprocamente i confini? È una domanda che, se non trova risposta nel testo, trova almeno (e non è poco) l’opportunità della sua formulazione.

L’analisi della costituzione intersoggettiva del mondo rimane tronca senza l’inclusione delle «categorie materiali» che la sorreggono, della “carne” delle monadi, per così dire. Questa una delle tesi più interessanti del testo, che troviamo nell’ultima parte del Terzo capitolo. Ma quali sono le categorie individuate da Patočka? «Altri» è il nome proprio di «una delle prime e più importanti categorie materiali», seconda solo al pragma, alla cosa d’uso, strumento passivo primario di qualsiasi agire.

Però la dimensione della collettività («communauté») diviene rilevante agli occhi del fenomenologo non in ragione di una remissione impotente alla sua ingombrante presenza (come accade per esempio nella fenomenologia di Lévinas), ma in forza della collaborazione cui siamo votati, perché non si dà comprensione tra gli uomini se non quella che si costruisce «sulla base di un’opera comune» (MN, 118). Le due tendenze basilari dell’essere umano a «disporre» e «comunicare» (MN,109) sono le fondamenta dell’opera comune che dà luogo al nostro mondo naturale, in cui però «non vi è nulla di naturale» (MN, 81)[2]. L’intreccio tra domestico ed estraneo che lo struttura non definisce infatti mondi compartimentati, ma è piuttosto l’indice di qualcosa che non mi appartiene in via esclusiva, il segno di una comunanza (di nuovo: «communauté») che non è integralmente “nostra”. Da qui l’essenza composita del mondo naturale che risulta dall’analisi dell’intersoggettività di Patočka, insieme (e irriducibilmente) conflittuale e solidale (MN, 118).

Le categorie materiali elencate da Patočka nel sesto e ultimo paragrafo del Terzo capitolo sono gli a priori della riflessione trascendentale sull’esperienza ingenua, dipendono dal nostro «essere-al-mondo», e non sono derivati da un’universalizzazione del suo contenuto (MN, 120). Tuttavia, qualunque forma assuma, questa riflessione suppone già il linguaggio, ossia l’altra categoria materiale incontrata nell’analisi dell’intersoggettività.

2. Lo «Schizzo per una filosofia del linguaggio e del parlare»

Alla fine del Primo capitolo Patočka espone quella che è la tesi che come un filo rosso si dipana lungo tutto il lavoro (e che ritroviamo anche nelle sue riflessioni più tarde): la metafisica non è possibile se non come ripresa del vissuto del reale nella sua totalità. Questo compito «infinito» non può essere portato avanti dal pensiero teorico, ma apre invece la strada alla filosofia della storia, che dovrà rendere conto proprio delle teorie e della loro origine, amministrando il risultato, raggiunto ma non pienamente dimostrato, del primato del mondo naturale-ingenuo su quello scientifico, e di conseguenza la necessità di dare fondamento al pensiero teorico sul mondo del senso comune. Il primo passo per penetrare nel legame tra i due mondi è compiuto appoggiandosi proprio a ciò che ci dà l’accesso al livello della coscienza teorica, ossia al linguaggio (MN, 29).

Il riferimento al linguaggio consente a Patočka non solo di spiegare come mai il mondo ingenuo non potrebbe essere esplicitato integralmente nel quadro teorico delle scienze psicologiche e matematiche, ma anche di inserirsi in quella divaricazione tra mondo naturale e mondo scientifico da cui aveva preso le mosse il suo lavoro. In questo modo Patočka si pone sulla scia della Krisis husserliana, rispetto alla quale il Quarto capitolo, l’ultimo del Mondo naturale, può essere considerato una sorta di prosecuzione ideale.

Nella prospettiva del Mondo naturale, il linguaggio è la via di accesso alla critica al pensiero teorico, senza la quale nessuna riabilitazione del mondo naturale sarebbe possibile. Da cima a fondo strumento della pratica quotidiana, il linguaggio è «il grado pre-liminare di ogni teoria possibile». Questo lo lega in modo indissolubile al problema del mondo naturale, inserendolo nell’«orizzonte universale» della vita in comune.

Al momento in cui si destano l’interesse e l’attività teorici l’universo dell’uomo, lo «sfondo» di ogni esperienza umana, è già costituito. L’attività teorica non dà luogo ad alcuna nuova realtà, bensì ci porta in una relazione «più intima» con le cose circostanti. Tuttavia – ed è qui che sorge l’urgenza dell’interrogazione fenomenologica sul linguaggio – questi momenti dell’esperienza (a differenza degli altri) offrono la possibilità di comprendere la loro condizione. La teoria può mettere a nudo ciò che la rende teoria, e questo accade in un fenomeno particolare, quello del linguaggio, appunto, che per Patočka è «al tempo stesso testimone e risultato del carattere accidentale della teoria» (MN, 121-23).

È proprio il carattere misto del linguaggio – né pura origine, né mero strumento derivato – a costituire l’interesse per il fenomeno, interesse che si aggiunge come naturale sbocco di un percorso che, va ricordato, ha di mira una critica all’obiettivismo moderno delle scienze e delle filosofie scientifiche e la riabilitazione del mondo naturale come problema filosofico. Il linguaggio viene presentato, insomma, come il banco di prova su cui confutare l’indebito riduzionismo delle filosofie obiettiviste moderne.

Ad essere preso di mira è ancora una volta il pensiero positivista, in cui Patočka fa rientrare anche il Tractatus di Wittgenstein, oggetto di una critica (non molto approfondita in verità) nel quinto paragrafo. Ogni teoria, filosofica o scientifica si basa sul legame tra pensiero e linguaggio e si riferisce al mondo naturale precedentemente dato. Ma in nessun caso una teoria – questa l’obiezione di Patočka – può svilupparsi in maniera indipendente: essa presuppone sempre il terreno fertile del mondo naturale e della vita umana. Non possiamo separare una teoria dalla sua funzione vitale, mentre viceversa occorre comprendere ogni teoria a partire proprio da questa funzione.

Riabilitare il mondo naturale implica uno sguardo più ampio sul linguaggio, non derivato dalla teoria scientifica o filosofica, ma diretto ai fenomeni concreti, quali appunto il parlare. Il capitolo rimane un abbozzo, e non offre accenni a fenomeni concreti. Nonostante questa carenza un punto chiaro possiamo individuarlo: il linguaggio è la via di accesso al mondo e senza un’analisi di questo fenomeno la fenomenologia rimane ingabbiata nel solipsismo trascendentale, e nella corrispettiva astrazione. E se il mondo naturale è sempre espressione di un conflitto tra collettività, la comunicazione linguistica da parte sua si presenta come «strumento esistenziale del conflitto eternamente rinnovato in seno alla società» (MN, 132).

L’edizione francese da cui leggiamo aggiunge alla fine una Postfazione dell’autore che data quarant’anni di distanza dalla prima edizione del 1936, un anno prima della morte del filosofo, avvenuta nel 1977 a Praga per mano della polizia sovietica ceca. Non possiamo qui seguire l’andamento di questa lunga appendice, in cui troviamo condensate le critiche a Essere e Tempo (in verità già implicite nel testo del 1936).

Quarant’anni dopo – notiamolo per concludere – Patočka esprime più nettamente la sua posizione fenomenologica, che corregge parzialmente quella adottata nel 1936, esplicitandone in ogni caso delle tendenze già latenti. L’ontologia fondamentale di Essere e Tempo – fallimentare, per altro – completa, radicalizzandola, la fenomenologia husserliana, componendo con essa un unicum fenomenologico: «seguendo il cammino che abbiamo tracciato non intendiamo assolutamente rimpiazzare un sistema fenomenologico con un altro. Esprimiamo piuttosto la nostra fede nell’unità della fenomenologia» (MN, 179). Lo studio della fenomenologia può oggi prendersi in carico proprio questa unità, non come un suo tacito e ovvio presupposto, anzi, come ottica su di sé e la propria sorte, come orizzonte in cui verificarsi costantemente.
— —

* Guelfo Carbone è dottorando in Filosofia e Storia della Filosofia presso l’Università “La Sapienza” di Roma. E-mail: guelfo.carbone@gmail.com

Platone parla, Socrate scrive. Forse è realmente un sogno...

Sto facendo un sogno.
Platone e Jacques Derrida seduti sotto l’ombra di un albero che sfuggono alla calura del cocente sole ateniese. Passato e futuro sono coesi in un dialogo che continua nei secoli. Platone decide di sottoporre a Jacques alcune questioni cui si è dedicato durante la scrittura di un nuovo dialogo che sta per pubblicare: Fedro. Numerosi sono i temi sui quali Platone e Jacques potrebbero discorrere a lungo. L’inesauribile densità di significati del mito della biga alata, la forza dell’esaltante mania amorosa, il viaggio prenatale nella pianura della Verità e la folle caduta delle anime nella tomba del corpo, la teoria della conoscenza come reminescenza, e il soave rapporto degli uomini con la musica espresso nel mito delle cicale. Ma una questione in particolare li colpisce: che sia meglio il discorso parlato o quello scritto? Platone, figlio intellettuale di Padre Socrate e Madre Oralità, si mostra sicuro nel dire che il solo discorso che ci conduce alla Verità è quello parlato. A tal proposito racconta una storia che viene da terre lontane: “Ho sentito narrare che a Naucrati d’Egitto dimorava uno dei vecchi dèi del paese, il dio a cui è sacro l’uccello ibis, e di nome detto Theuth. Egli fu l’inventore dei numeri, del calcolo, della geometria e dell’astronomia, per non parlare del gioco del tavoliere e dei dadi, e finalmente delle lettere dell’alfabeto. Re dell’intero paese era a quel tempo Thamus, che abitava nella grande città dell’alto Egitto che i greci chiamano Tebe egiziana e il cui dio è Ammone”. Platone continua poi il suo racconto con lo scopo di capire insieme a Jacques se sia opportuno scrivere, e se sì, quando è giusto farlo. Il mito, infatti, racconta che il dio Theuth giunse al cospetto del re e gli mostrò tutto ciò che aveva inventato. Arrivato al momento di illustrare la scrittura disse al re Thamus che questa avrebbe reso gli egiziani più sapienti, poiché avrebbe arricchito la loro memoria. “Dunque”, dice Platone, “tale invenzione sarebbe stata un rimedio sicuro!” (O forse disse un veleno?).

Il sommo re Thamus, che Platone assume come portavoce delle sue idee, spiega al dio che la scrittura anzichè essere un rimedio, è per gli uomini un vero veleno, perché essi penseranno di conoscere ciò che hanno letto dal discorso scritto, ma in realtà non lo avranno appreso, e impresso nella loro anima. La scrittura, per Platone, attua perciò una depauperazione delle nostre facoltà, dal momento che ci affidiamo a un supporto esterno, per ricordare ciò che pensiamo di conoscere, ma che in fondo non abbiamo mai imparato veramente. Forte della lezione di Socrate, Platone si rivolge a Jacques, che lo guarda dubbioso, sostenendo che la Verità sia figlia del dialogo, di ciò che si raggiunge, e si pone in essere, tra e con le parole. La vera conoscenza è figlia del discorso orale. La scrittura, dunque, è per Platone un male perché è incapace di difendersi, risponde sempre allo stesso modo, se interrogata, e arriva nelle mani di tutti indistintamente. Jacques non può più ascoltare e interrompe Platone: “Un testo è un testo solo se nasconde al primo sguardo, al primo venuto la legge della sua composizione e la regola del suo gioco. Un testo peraltro resta sempre impercettibile. La legge e la regola non si affidano mai, al presente, a nulla che si possa con rigore chiamare una percezione”. Jacques impugna, metaforicamente, il piccone, decide di abbattere il muro del platonismo che si trova di fronte, e dice: “Com’è possibile pensare che all’interno di un discorso orale sia visibile la Verità, se non siamo neppure certi del fatto che il concetto di Verità sia raggiungibile per l’uomo?” Egli biasima il suo amico interlocutore di considerare in modo ossessivo la realtà come racchiusa all’interno di coppie oppositive (idee/cose, ideale/reale, anima/corpo, vero/falso, Sole/buio della caverna). Tale fissità va abolita una volta per tutte. A Jacques gli viene in mente di scrivere sul suo blocco notes tutte le riflessioni che gli ronzano nella testa, così da poterle raccogliere in un libro (La Farmacia di Platone).

Continua a parlare e dice: “Come possiamo dar ancora manforte al logocentrismo e pensare che il valore, il senso del nostro pensiero sia come un Padre pronto a venire in soccorso solo a suo figlio legittimo, il discorso orale? E che ne sarà di suo figlio bastardo, il figliastro, il discorso scritto?” Platone guarda Jacques in modo risentito, ma Jacques irrefrenabile continua instillando nuovi dubbi e dice: “Quel padre che tu Platone consideri come l’emblema della presenza, come corsia preferenziale per la Verità, non pensi che appaia invece come modello distante, estraneo, sfuggente dalla realtà? Se per te il Padre è la presenza, è la luce di Verità che diamo alle parole, potremmo dire allora che questi sia il Sole!?!. Proprio tu, Platone, ci hai insegnato come gli uomini, ancorati al mondo delle cose, non possano guardare il Sole, se non attraverso il suo riflesso in una pozzanghera. Il Padre/Sole/Verità dunque è assente, rimane a latere del gioco della scrittura fino al momento in cui, suo figlio legittimo, il prediletto, non lo chiama per correre in suo aiuto. Questo “figlio di papà” è dunque giocatore, ma al tempo stesso è anche la regola del gioco, perché stabilisce se, e quando, suo padre debba intervenire. Ma quale sarà la fine funesta del figlio illegittimo, il discorso scritto? Egli è colui che da sempre è stato allontanato dal padre, quel padre che è per lui sempre assente. Dunque, non avendo nessuno che gli indichi come dover essere, egli può essere più cose, può assumere più significati. Il discorso scritto è la carta jolly, e diviene protagonista del gioco che stiamo facendo.” Platone fissa con sguardo torvo Jacques, e trova alquanto difficile accettare l’idea che si parli in termini di gioco! (“Ma insomma”, dice Platone, “questa è filosofia!”). Jacques prega il suo amico interlocutore di accettare l’idea che la scrittura sia al di là di ogni concettualizzazione, e quindi, liberata da ogni fissità di significati, che si possa pensare come un gioco. All’interno di questo gioco però non vige una sola ed unica regola, ma vigono un insieme di regole che si appoggiano l’una all’altra in modo per l’appunto regolato.

Dunque, se diciamo che la scrittura è un gioco, possiamo affermare che essa sia un gioco serio, perché sostenuto da una polisemia regolata. In fondo per Jacques la distinzione tra oralità e scrittura si assottiglia proprio nel momento in cui accettiamo che non esista alcun senso ideale che non sia veicolato da segni. C’è sempre una mediazione attraverso cui cogliamo significati, sia essa una parola scritta o pronunciata. “A essere sincero”, aggiunge Jacques, “il discorso scritto risulta emblema di questa mediazione infinita tra segni e significati, egli rimanda sempre a molto altro, non è mai un assoluto, ma è sempre un relativo. La lettura di un testo non è mai un’operazione neutra, caro Platone!”. E poi continua: “Grazie al gioco della lingua, si stabiliscono comunicazioni regolate fra diverse funzioni della parola e, nel suo corpo, fra diversi sedimenti o diverse zone della cultura”. Jacques guarda Platone con l’entusiasmo di un bambino e conclude dicendo: “La tela che avvolge la tela.” Ogni volta che leggiamo un testo scritto costruiamo qualcosa su di lui, agganciamo dei fili che vanno ad avvolgersi alla trama dei fili già presente in esso, proprio come se avvolgessimo una tela con un’altra tela. Ogni tela, ogni traccia di lettura, lascia una possibilità perché nessuna tessitura è migliore di un’altra. Traccia di tracce. Rimando di rimandi. Forte della sua impresa decostruzionista, e del suo interesse per l’ermeneutica, Jacques mette in luce il carattere quasi sovversivo della scrittura, con essa, infatti diamo forma ai nostri pensieri, consapevoli della catena di parlanti/pensanti/tessitori che questi pensieri incontreranno nel loro viaggio. Mi sono svegliata.

Elisa Scirocchi

Michael Polanyi (1891-1976), chimico e filosofo ungherese vissuto tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, ha elaborato un’originale riflessione filosofica in difesa della società libera. I suoi scritti, che spaziano dall’economia all’etica, dalla chimica alle scienze sociali e dalla fisica alla filosofia, costituiscono un’eredità importante a cui sarebbe doveroso dedicare le giuste attenzioni. Tuttavia, sebbene negli Stati Uniti sia sorta, all’inizio degli anni Settanta, un’associazione che raggruppa studiosi di tutto il mondo allo scopo di approfondirne il pensiero[1], egli rimane, ancora oggi, largamente ignorato. Il cognome Polanyi è noto, semmai, perché associato al nome del fratello Karl, uno dei maggiori storici dell’economia del secolo scorso. Dalle opere principali di M. Polanyi affiora con chiarezza l’esigenza, fortemente sentita dall’autore, di individuare le ragioni profonde di alcuni cambiamenti storico-politici, accanto al rifiuto per le spiegazioni più scontate. L’interesse con cui segue le vicende del suo tempo è di estrema importanza per comprendere il suo pensiero nella misura in cui, proprio nel tentativo di spiegare l’attualità, egli elabora originali schemi interpretativi che si riveleranno fondamentali nella formulazione dei capisaldi della sua filosofia politica. In particolare, l’avvento dei regimi totalitari, tedesco e sovietico, assieme alla rivoluzione ungherese del 1956, sono stati per Polanyi uno spunto decisivo. Infatti, la riflessione sviluppata in merito a questi avvenimenti lo condurrà ad esaminare i fondamenti che reggono una società libera e ad interpretarli in termini di credenze.

 La rivoluzione ungherese assume in tal senso un ruolo emblematico. L’autore, nel saggio Il messaggio della rivoluzione ungherese, formula in modo chiaro il proprio giudizio, sostenendo che:

[I rivoluzionari ungheresi] espressero il loro orrore per una filosofia che insegnava che la verità, la giustizia e la moralità devono essere ossequienti al partito, e chiesero che questi valori fossero riconosciuti come liberi poteri della mente. I loro motivi morali erano confermati dalla pretesa che gli standard di verità, giustizia e moralità debbano essere riconosciuti come poteri indipendenti negli affari pubblici. Una passione per la libertà conferma così l’esistenza della libertà per cui essa combatte.

Polanyi prende in esame soprattutto i cambiamenti che si verificarono all’interno di un importante organo ufficiale del partito comunista, ovvero il circolo Petöfi (che prendeva il nome dal poeta ungherese Sàndor Petöfi[2]). Gli intellettuali che vi appartenevano organizzarono, nel giugno del 1956, una protesta contro l’assunto marxista per cui l’opinione pubblica non sarebbe altro che una sovrastruttura, dipendente dalla struttura economica:

L’assemblea rigettò questa dottrina. Essa affermò che la verità deve essere riconosciuta come un potere indipendente nella vita pubblica. La stampa deve essere resa libera di dire la verità. I processi criminali basati su false accuse dovevano essere condannati pubblicamente e i loro responsabili puniti; il governo della legge doveva essere restaurato.

I rivoluzionari ungheresi non fecero altro che rendere operative queste considerazioni teoriche. Il problema, argomenta Polanyi, nasce nel momento in cui si cerca di interpretare l’accaduto in termini sociologici: secondo un diffuso punto di vista, la rivoluzione sarebbe stata l’esito inevitabile e quasi meccanico dell’incapacità del programma staliniano di rispondere alle rapide trasformazioni della società. A suo avviso, invece, fu il desiderio di verità e giustizia[3] a spingere gli intellettuali comunisti a ribellarsi ad un clima divenuto ormai insopportabile. Secondo Polanyi, quindi, se il cambiamento di mentalità fu così radicale (dall’ossequio al Partito alla ribellione), le cause vanno attentamente analizzate e per coglierle non serve appellarsi alla storia o alla sociologia. L’ambito con cui occorre confrontarsi è, piuttosto, quello che concerne la riflessione morale e intellettuale.

Il nostro autore si sofferma soprattutto su un elemento: gli intellettuali ungheresi del circolo Petöfi si ribellarono ad una pratica abbastanza diffusa, quella dei falsi processi e delle esecuzioni; ebbene, l’aspetto da rilevare è che essi protestavano contro qualcosa che credevano ingiusto, esprimendo contrarietà per una condotta che credevano sbagliata. E tale giudizio di valore non poteva che essere condizionato da una chiara consapevolezza della distinzione tra ciò che è bene e ciò che è male: sostiene infatti Polanyi che «se esistono veri valori umani, gli ungheresi […] possono essersi ribellati contro un male reale, e possono averlo fatto perché essi sapevano che era male. Ma questo non può essere deciso senza aver stabilito se i falsi processi siano o meno un male». Le osservazioni proposte si collocano all’interno di un preciso contesto culturale che occorre tener presente per individuare gli interlocutori, espliciti o impliciti, con cui il nostro autore si scontra e si confronta. In particolare, è importante considerare l’ampio credito di cui godeva, a cavallo tra Otto e Novecento, la corrente filosofica del Neopositivismo. Secondo Polanyi, questo indirizzo di pensiero ha in larga misura contribuito alla diffusione di alcune convinzioni che, benché profondamente radicate, dovrebbero essere messe in discussione.

  Infatti, per chi aderisce all’impostazione positivistica, un approccio distaccato e obiettivo è l’unica garanzia di neutralità e quindi di esattezza: il Neopositivismo tende così a rigettare tutto quanto rientri nella sfera dei convincimenti personali come arbitrario, a-scientifico e quindi ingiustificato. Nelle pagine de La logica della libertà, così si esprime il nostro autore:

Il Neopositivismo intese non solo liberare la ragione dalla schiavitù dell’autorità, bensì anche sbarazzarsi di tutte le idee guida tradizionali, in quanto non dimostrabili scientificamente. Così, la verità in senso positivistico fu identificata con la verità della scienza e quest’ultima tese ad essere definita – da una critica positivistica della scienza – come mero ordinamento dell’esperienza.

 E ancora:

Nella concezione positivista, l’uomo è un sistema che risponde in modo regolare ad una certa serie di stimoli. Il prigioniero torturato da suoi carcerieri affinché riveli i nomi dei complici e, allo stesso modo, i carcerieri che lo torturano a tale scopo, stanno entrambi semplicemente esprimendo le risposte adeguate alle loro situazioni.

Non è difficile cogliere il vero obiettivo polemico di Polanyi né tantomeno la connessione che egli stabilisce tra scientismo marxista e Neopositivismo. In entrambi i casi, infatti, «l’uomo di scienza dovrà dominare i suoi conflitti interiori, quelli del suo ambiente sociale e, una volta liberato dalle illusioni metafisiche, rifiutare di sottomettersi ad ogni obbligo che non possa dimostrarsi essere al servizio dei propri interessi». Una concreta testimonianza del pericolo insito nell’affermazione secondo cui la scienza è al servizio di soli interessi pratici è individuata nella vicenda del biologo Nikolaj Ivanovic Vavilov, di cui Polanyi riferisce in molte delle sue opere: Vavilov (1887-1943), biologo russo, venne perseguitato e condannato a morte[4] perché sostenitore della genetica, ritenuta dal regime staliniano una pseudoscienza borghese.

 Le considerazioni del filosofo ungherese investono però anche quella dottrina del dubbio che, proprio nella difesa dell’oggettivismo, assume un ruolo fondamentale. L’autore fa esplicito riferimento a René Descartes che «fece strada con il suo programma di dubbio universale» e che «aveva dichiarato che il dubbio universale doveva purificare la sua mente da tutte le opinioni accettate fiduciariamente e doveva aprirla alla conoscenza fondata solidamente sulla ragione». Dunque, partendo da Descartes, ritenuto l’iniziatore del pensiero critico moderno, Polanyi polemizza a distanza con Bacone, Isaac Newton, John Stuart Mill, Immanuel Kant e persino con i linguisti a lui contemporanei. Attraverso questa polemica, giunge ad elaborare un originale concetto di oggettivismo, così definito nelle pagine de La conoscenza personale (1958):

L’oggettività non esige che noi stimiamo il significato dell’uomo nell’universo in base alle piccole dimensioni del suo corpo, in base alla sua breve storia passata o alla sua probabile carriera futura. Non occorre che noi ci consideriamo come un grano di sabbia in una distesa pari ad un milione di Sahara. Invece c’ispira dandoci la speranza di superare le grandissime debolezze della nostra esistenza corporea, fino a farci avere un’idea razionale dell’universo che possa parlare autonomamente e autoritativamente. Non è un consiglio di auto eliminazione, ma al contrario è un richiamo a quel Pigmalione che è nella mente dell’uomo.

 Ma non solo. Egli nota come, molto spesso, il dubbio venga considerato una vera e propria garanzia di tolleranza. Soltanto se consapevoli dei propri limiti e del proprio fallibilismo, si dice, gli uomini impareranno a rispettarsi reciprocamente, senza che nessuno cerchi di far valere in modo assoluto il proprio punto di vista. Polanyi si riferisce esplicitamente a John Locke e alla sua argomentazione del dubbio applicata alla religione: dal momento che è impossibile dimostrare quale sia la vera religione, dovremmo ammetterle tutte. Secondo il nostro autore, le pericolose conseguenze di un simile assunto emergono in modo molto evidente se si applica questa dottrina all’ambito etico. Infatti, se si sostenesse l’impossibilità di dimostrare oggettivamente la validità di alcuni principi, ne seguirebbe che dovrebbero essere tutti indistintamente ammessi; ma, così facendo, si giungerebbe ad una situazione assurda; infatti, ne seguirebbe «che un sistema di falsità, illecito e crudele, dovrebbe essere messo sullo stesso piano, come alternativa, dei principi etici».

 È per evitare esiti come questi nonché per proporre la propria personale posizione, che Polanyi elabora un concetto chiave del suo pensiero, quello di credenza. Nelle pagine dei suoi scritti non fornisce una vera e propria definizione, tuttavia si può cercare di ricostruirne il significato, esaminando i contesti in cui il termine compare e fondendoli poi in un quadro esplicativo che sia il più possibile unitario. Nelle pagine di Scienza, fede e società, il nostro autore fa notare che, sebbene l’imparzialità sia intesa dagli oggettivisti come tentativo di approssimazione continua alla verità, spesso essi dimenticano una premessa fondamentale, ovvero che questo sforzo necessita della credenza nell’esistenza della verità stessa. Nessuno, insomma, potrebbe mai aderire all’ideale della oggettività se non credesse che l’oggettività sia effettivamente conquistabile in quanto garantita dall’esistenza della verità. Il ragionamento proposto è ispirato al celebre passo del dialogo platonico Menone, in cui Menone stesso interroga il suo maestro:

Ma in quale modo, Socrate, andrai cercando quello che assolutamente ignori? E quale delle cose che ignori farai oggetto di ricerca? E se per caso l’imbocchi come farai ad accorgerti che è proprio quella che cercavi, se non la conoscevi?.

 Com’è noto, Socrate risponde a questa domanda in modo paradossale, argomentando che all’uomo non è possibile né cercare quello che sa né cercare quello che non sa, nel primo caso perché, se lo conosce, non ha alcun bisogno di cercarlo e nel secondo perché, se non lo conosce, nemmeno sa cosa ricercare. Com’è altrettanto noto, Platone risolve tale problema attraverso la teoria dell’anamnesi. Carlo Vinti sottolinea a questo proposito:

Polanyi sostituisce la platonica «rimemorazione di vite passate» con l’intuizione, in una parola con l’attività di precomprensione, con la «conoscenza inespressa (tacit knowledge)», la quale «dà conto», giustifica l’idea di una conoscenza che inizia dalla posizione di un problema, dal perseguimento della sua soluzione, dall’impegno del ricercatore verso quelle implicazioni ancora indeterminate della scoperta che l’anticipazione precomprensiva fa intravedere.

 Polanyi mette dunque in evidenza la fragilità di coloro che assolutizzano l’ideale della neutralità in ogni ambito della vita umana: costoro non sono disposti a riconoscere che il fatto stesso di considerare neutrale un punto di vista richiede una presa di posizione legata a specifici criteri, a standard di coerenza che consentano di individuare ciò che è ‘neutrale’. La difficoltà nel rendersene conto si spiega tenendo presente che i punti di riferimento di cui ci serviamo per differenziare oggetti, esperienze di vita e giudizi sono tutt’uno con la nostra persona. A ben vedere, si legge nel saggio del 1962 L’elemento inesplicabile nella scienza, persino nel semplice percepire è in gioco una componente di scelta, nella misura in cui, ad esempio, un particolare modo di guardare alle cose ne esclude ad un tempo molti altri. Siamo, per così dire, intrisi di valori; da qui il problema di distinguerli come qualcos’altro rispetto a noi, alle nostre scelte e alle nostre azioni. Polanyi, nell’opera Meaning del1975, in modo molto efficace sostiene che non si usano occhiali per esaminare i propri occhiali e che non esistono mappe che leggano se stesse:

Si consideri l’uso delle mappe geografiche. Una mappa rappresenta una parte della superficie della terra, […]. Per usare una mappa per trovare la nostra strada, dobbiamo essere capaci di fare tre cose. In primo luogo, dobbiamo identificare la nostra reale posizione con un punto della mappa, poi trovare sulla mappa un itinerario riguardo alla nostra destinazione e infine dobbiamo identificare quest’itinerario con vari punti di riferimento, […]. Così la lettura della mappa dipende dalla conoscenza tacita e dall’abilità di chi usa la mappa […].

Quindi, ogni individuo si orienta nel mondo guidato da alcuni presupposti di cui non sa rendere conto; la loro evidenza è palese, sebbene sia vano tentare di argomentare in loro favore: semplicemente ci sono. Dovremmo dunque riconoscerne l’esistenza perché è proprio questo indimostrato-indimostrabile a formare e plasmare le nostre menti ed è ad esso, quindi, che vanno ricondotte le nostre scelte o azioni. Polanyi sottolinea l’importanza dell’acquisizione di simile consapevolezza, infatti:

L’oggettivismo ha totalmente falsificato la concezione della verità, esaltando ciò che noi possiamo sapere e dimostrare, ricoprendo però di espressioni ambigue tutto ciò che sappiamo ma non possiamo dimostrare, anche se questa seconda conoscenza è alla base di tutto ciò che possiamo dimostrare e deve in ultima analisi porvi il suo sigillo.

A questo riguardo, Vinti nota che la convinzione del filosofo ungherese è tale per cui ogni forma di conoscenza, ma anche la semplice formulazione di un giudizio o di un’opinione, implica una partecipazione attiva sia dell’individuo che conosce sia di ciò di cui egli è portatore, soprattutto in termini di orizzonti valoriali non del tutto consapevoli ed esplicitati. I valori, dunque, sono attivi nella misura in cui costituiscono, in ultima analisi, gli ̕artefici̕ di ogni decisione e azione umana.

 Se «il positivismo ci ha fatto considerare le credenze umane come manifestazioni personali arbitrarie», riducendo la giustizia, la morale, la legge e il costume a delle convenzioni cariche di approvazione emotiva, l’operazione che Polanyi compie, soprattutto nell’opera La logica della libertà, consiste nel tentativo di riabilitare le credenze. In questo testo, l’autore si chiede preliminarmente come si caratterizzi una società libera e giusta. Interrogativo a cui, in assenza di criteri di riferimento, è chiaramente difficile rispondere. Soltanto in virtù dell’esplicito riconoscimento delle credenze condivise e sostenute da una certa comunità, è possibile ottenere una risposta esauriente. Infatti, «l’ideale di una società libera consiste, in primo luogo, nell’essere una società buona: un gruppo di uomini che rispettano la verità, che desiderano la giustizia e amano i loro simili». Il problema, a questo punto, diventa comprendere il rapporto che sussiste tra la sfera delle credenze e le sue ripercussioni all’interno di una società libera. Credere in qualcosa non è un’operazione banale, non per Polanyi almeno; non equivale ad accettare superficialmente certe convinzioni al fine di fornire una giustificazione apparente alle proprie scelte o azioni. Al contrario, credere equivale ad assumersi una precisa responsabilità, un impegno, posto che «è implicito in tutti gli impegni che, quando ci impegniamo in essi, il loro esito sia ancora incerto». Il che, del resto, spiega anche il motivo per cui non sia possibile argomentare razionalmente in favore di una credenza.

Per meglio illustrare la sua tesi, il nostro autore ricorre ad un esempio: quello del giudice chiamato a prendere una decisione. La legge ha un preciso contenuto prescrittivo che, benché non giunga a regolamentare tutti i singoli casi, limita e circoscrive la libertà del giudice. Se la sua decisione risulta vincolante nello stesso modo in cui lo è la legge, questo accade perché è come se egli portasse semplicemente allo scoperto una regola già data ma che nessuno fino a quel momento aveva mai rilevato[5]. La responsabilità nei confronti della giustizia richiede un preciso impegno, esige un’azione non arbitraria ma conforme a specifici criteri, al fine di escludere scelte ambigue o dettate dall’egoismo[6]. Infatti, Polanyi afferma con convinzione che «la libertà della persona soggettiva di fare come le piace viene sopraffatta dalla libertà della persona responsabile di agire così come si deve». Si potrebbe sostenere che l’autore si riferisca ad una sorta di sottomissione volontaria e consapevole a quegli ideali trascendenti (giustizia, verità, carità) che vengono insistentemente menzionati.

Analizzando nel dettaglio il meccanismo dell’impegno, Polanyi nota come, ogniqualvolta professiamo una credenza, ci assumiamo precise responsabilità, persino nei casi in cui ciò in cui confidiamo abbia scarse possibilità di riuscita. Nell’opera La conoscenza personale, l’autore afferma che laddove io creda sinceramente in una realtà, ad esempio la giustizia, mi impegno in quella direzione, ovvero mi sforzo di far luce su qualche cosa che esiste indipendentemente dalla conoscenza che io ne posso acquisire. Come se, nel limite delle mie possibilità, contribuissi a rivelare una piccola parte di una grande realtà. Ma ciò può avvenire se e solo se ho fiducia nell’esistenza di quegli ideali al servizio dei quali mi pongo, se credo in essi[7]. Si tratta, insomma, di una scommessa in base alla quale io posso «aderire con fermezza a ciò che ritengo essere vero, anche se so che può essere falso». Non vi sono immediate garanzie di successo: l’impresa è dunque rischiosa. Una volta colto questo aspetto, non è difficile seguire il ragionamento proposto da Polanyi: poiché l’esito delle nostre azioni o scelte non può essere determinato a priori, diventa fondamentale sostenere con responsabilità alcune convinzioni a scapito di altre, impegnandoci a scommettere su ciò in cui crediamo sinceramente. Ciò che Polanyi propone è un invito all’impegno per ciò e in nome di ciò in cui si crede, dal momento che, come il nostro autore afferma in un articolo del 1966, «le basi effettive di un valore, e il suo stesso significato, saranno nascosti sempre nell’impegno che originariamente rendeva testimonianza a quel valore». Soltanto tale consapevolezza consente all’individuo di legittimare le proprie convinzioni e di mostrare come queste siano al servizio di alti ideali davanti ai quali è chiamato ad assumersi precise responsabilità; così facendo, è possibile «mettere le cose nella giusta strada»: il che equivale, nella prospettiva polanyiana, a porre i doveri dell’uomo ben al di sopra dell’uomo stesso.

Filosofia e voto

“L’ideologia, o più esattamente la produzione ideologica, è una dimensione strutturale permanente, e quindi antropologicamente e socialmente ineliminabile, dell’attività umana.Non esiste, ed ovviamente non può esistere, nessuna presunta “fine delle ideologie”. Quelle che finiscono, o quasi sempre si indeboliscono, sono solo delle formazioni ideologiche storicamente determinate e congiunturali. La cosiddetta “fine delle ideologie” è a sua volta una ideologia, e per di più particolarmente povera.  Parlare di fine dell’ideologia è come sentir dire da un medico, a proposito del corpo umano, che c’è la fine del sudore, dell’adrenalina, dello sperma e degli escrementi. Si tratta di idiozia pura. Filosoficamente parlando, la fine dell’ideologia intesa come  fine di ogni falsa coscienza e di ogni rappresentazione antropomorfizzata del destino dell’uomo equivarebbe ad una impossibile divinizzazione dell’uomo stesso, trasformatosi integralmente in sostanza spinoziana o in Pensiero del Pensiero aristotelico. Una prospettiva da abbandonare esplicitamente.”

Si potrebbero aggiungere anche le parole stesse di Casaleggio riguardo l’ingenua componente a-ideologica del Movimento “In Gaia, partiti politici, ideologie e religioni spariscono, l’uomo è il solo proprietario del suo destino. La conoscenza collettiva è la nuova politica” (video youtube casaleggio srl). L’interpetazione, in questo caso, è più sbilanciata verso il transumanesimo e un certo stile idealistico aziendalista. Ma questa è solo una delle letture possibili, che va sommata alle altre. Cerchiamo, per una volta, di paragonare l’ignoto all’ignoto, anzichè sempre al noto. Paragonare il grillismo al fascismo significa proferire emerite castronerie, precludersi analisi più approfondite e significative, utili a trovare il bandolo della matassa. Quello che vediamo è qualcosa di nuovo, radicalmente nuovo.  Il problema più serio dei novelli parlamentari grillini e dei senatori grillini è invece quello di uscire da una più o meno legittima visione critica della politica partitica ad una visione pratica e programmatica, e da programmi di rabbia, marketing elettorale, spesso troppo generici, irrealizzabili e demagogici (esempio: “il referendum per l’euro”, “aboliamo i sindacati”, “aboliamo le scuole paritarie”, “Abolizione dei contributi pubblici ai partiti”, “Abolizione dell’Imu sulla prima casa”, “Referendum propositivo e senza quorum”, “reddito di cittadinanza”) a quello che si può effettivamente fare, bilancio alla mano, maggioranze alla mano, benessere nazionale alla mano. Il problema è uscire dalla semplicistica visione “via dal sistema!” per capire l’effettiva strada da percorrere, per rispondere allora alla domanda pregnante “quale sistema, allora?“.

Significa perciò sottoporre il movimento, finalmente, ad un clima di contraddittorio (del resto Grillo, simbolo e reclutarore del movimento, si è sempre sottratto ai contraddittori). Per il movimento, significa anche strutturarsi, ed in maniera più democratica, rinunciando al mito e alla pericolosa velleità tecnognostica (in stile casaleggio s.rl.) che la tecnologia “rete” risolva tutti i problemi di organizzazione e democraticità.

Ora sono dall’altra parte della barricata, hanno la responsabilità anche di costruire, il che è molto più complicato. Ora non c’è più quello spazio per fare i “puri”. Certo, possono strutturarsi, anche alle camere, come opposizione “pura” al Pd e Pdl, un po’ quello che furbescamente ha fatto la Lega e Dipietro nel governo Monti (senza peraltro risultati elettorali diversi dallo zero) ma così perderebbero un’occasione importante per far passare qualche loro progetto interessante. Maturità significa, finalmente, passare dall’eterna opposizione ad una fase di costruzione pratica (e, detto fra noi, potrebbero costringere Bersani, finalmente, a fare qualcosa di “sinistra”). In parlamento, costruire significa anche scendere a compromesso sulla loro stessa immagine mediatica. Sul territorio fino ad adesso hanno lavorato  bene, vedremo ora, pressati da spread, borse che colano a picco, maggioranze, minoranze, voti, proposte e commissioni, se andrà altrettanto bene. Queste elezioni possono significare la nascita o la fine del Movimento.
— —

Aggiornamento al 01/03/2013: consigliamo la lettura di questo articolo dei Wu Ming

Si è già detto molto sul prossimo voto. Troppo. Forse troppo poco. Quello che rimarrà, comunque vada, sarà una barchetta “tecnica” di salvataggio su cui saliranno solo poche persone mentre tutte le altre saranno condannate a colare a picco, nel sonno, su una nave colabrodo. In un mare neanche in tempesta. Senza bande ad annunciare la tragedia. Silenziosamente. Senza clamore.

Berlusconi, Monti, Bersani e Grillo. Quattro macchine da guerra. Più o meno gioiose. Quattro generali al comando di quattro eserciti in continuo contatto. Impeto e tempesta sui palchi, negli spettacoli televisivi, dentro la “rete”. Confondere e comprare. Confondere e comprare. Confondere e comprare. Perchè i confini della politica sono così sconfinati che anche le verità si dimezzano in un brodo primordiale di vanità, ilarità statisticamente programmata, apparenze di serietà e rigore. Cosa rimarrà di questa lunga marcia? Il Parlamento. Solo il Parlamento. Il Parlamento del 26 febbraio sarà il vero centro di una grande ricomposizione istituzionale che sembrerà cambiare tutto per non cambiare nulla. Saranno pezzi in movimento a seconda degli interessi della “governabilità”. Sarà un Governo dei sopravvissuti. Niente di più e niente di meno. Berlusconi, Monti, Bersani e Grillo. Quattro generali in attesa del risultato. Quattro pattuglie parlamentari. Quattro quantità sulla bilancia del Parlamento. La nuova Costituzione sarà un libro di algebra. Quattro flussi che si incroceranno per dare vita al nuovo Governo. Non sarà il Governo degli uomini e delle donne. Non sarà il Governo degli Esseri viventi che ogni giorno devono fare i conti con la propria quotidianità. Sarà il Governo dell’equilibrio. Sarà il Governo della Tecnica. Sarà il Governo del Comando. Il Governo della paura di non riuscire a governare. Le nostre Vite continueranno ad essere le nostre Vite. Niente di più. Niente di meglio. Sempre peggio.

L’unica novità sarà la quantità parlamentare che Grillo porterà in dote alla governabilità. Sarà la dote di un movimento che è cresciuto costantemente. Allontanandosi e riavvicinando. Tessendo le contraddizioni di un popolo in libera uscita. Grillo ha generato appartenenza. Ha creato una forma di liberazione. Un metodo. Il VaffaPensiero. Ha strutturato questo VaffaPensiero in qualche regola precisa. Un po’ come si fa con i segnali stradali. E’ stato studiato, analizzato, paragonato. Ha fatto spendere fiumi di parole a giornalisti ed opinionisti di vario genere, razza ed età. Tutto inutile. La dote di Grillo sarà una pattuglia costantemente corteggiata da destra e da sinistra. Sarà il trasformismo fatto a sistema. Perchè non c’è destra e sinistra, ci sono solo loro. L’oro. Eppure, per quanto si possa pensare come “nuovo”, Grillo è un’anomalia sistemica che storicamente il nostro ventre ripropone. E’ la prova che abbiamo un rimosso con cui fare i conti. Un rimosso che si presenta puntualmente in forma diversa. E’ una necessità di odiare. Di creare un nemico su cui riversare la propria disperazione. Un capro.

Nulla si crea e nulla si distrugge, tutto si trasforma. Le istituzioni andrebbero attraversate per trasformarle. Come il fattore che attraversa la terra per prepararla ad accogliere i germogli del futuro da cui prendere i frutti sani dell’emancipazione. Ma il 26 febbraio non ci saranno frutti da cogliere. Solo loro. Solo l’oro.

Gli intellettuali non hanno opinioni migliori del cittadino comune. Maurice Blanchot fa derivare il loro ruolo dalla loro notorietà (mi riferisco al saggio Les intellectuelles en question, 1983, ma pubblicato in italiano per la prima volta da Mimesis nel 2011, a cura di Marco G. Ciaurro), mediante la quale intervengono in questioni su cui il cittadino anonimo potrebbe avere opinioni più originali ma inespresse. Qui si pone implicitamente un’equazione tra intellettuali e notorietà: per essere tali gli intellettuali devono essere per forza noti. Blanchot riprende Sartre, a proposito della specializzazione che, benché ciò appaia irragionevole, mette in rapporto con l’universale. Ma finiscono per rinunciare al loro abituale e scrupoloso metodo conoscitivo per scadere nell’opinione sciatta e mal strutturata. Oggi ne abbiamo esempi a iosa tanto dagli articoli di giornale (spesso spocchiosi, inutili e autocelebrativi) quanto da Twitter, se non dalle loro stesse opere. «Si è così sicuri di aver ragione nel cielo, – scrive Blanchot – che si congeda non solo la ragione nel mondo, ma anche il mondo nella ragione» (p. 39). E questo è vero fin dalla loro nascita, collocabile a partire dall’affaire Dreyfus. Gli intellettuali sono tutti dreyfusardi e occupano un campo che non è il proprio. Secondo il sedicente non-intellettuale Brunetière, anche Zola intervenne a sproposito, come se un colonnello della gendarmeria avesse avuto la pretesa di dire la sua su un problema riguardante il romanticismo letterario. Analoga contraddizione coglie Barrès allorquando questi fanatici dell’individualismo d’élite si mettono a fare i portavoce della democrazia. Ed è latente il pericolo di diventare moralisti o politici. Tuttavia il mettersi in gioco degli intellettuali che, distanziandosi dalla propria destinata solitudine creativa smettono temporaneamente di essere gli scrittori o artisti che sono per prendere la parola e correre il rischio di perderla definitivamente (è uno dei loro meriti), viene recuperato da Blanchot in termini di esigenza morale. A prezzo che, daccapo, un cittadino non vale più l’altro. Ma appunto l’intellettuale è tale solo temporaneamente, smette di esserlo e ridiventa – è – nient’altro che uno in mezzo agli altri.

Sandro De Fazi

Iconografie vecchie e nuove, ibridi postmoderni

“Il mito dell’Abbé Pierre dispone di una carta preziosa: è la sua testa.  E’ una bella testa, che presenta chiaramente tutti i segni dell’apostolato: lo sguardo buono, il taglio francescano, la barba missionaria, tutto ciò completato dal giubbotto prete-operaio e dalla canna del pellegrino. In tal modo si uniscono le cifre della leggenda e quelle della modernità” (Roland Barthes, Iconografia dell’Abbé Pierre in Miti d’Oggi)

Novità, gesto rivoluzionario? Un ulteriore gesto titanico? Ritorno al passato?  Parliamone. Della filosofia e teologia dell’ultimo binomio di papi della Chiesa Cattolica ci siamo già occupati qui e qui. Tutto cambia, tutto resta uguale. Ma ora si tratta di un inaspettato colpo di coda del pastore tedesco. Qualcuno ha paragonato queste quasi laiche “dimissioni” (quasi fosse un lavoro “profano”, tanto il linguaggio stesso è rimasto spiazzato) al gesto di Celestino V, l’ingenuo monaco eremita contemporaneo di Dante  costretto al “rifiuto” dall’animale politico Bonifacio VIII, che di lì a poco divenne uno dei principali burattinai d’Europa. Forse, Celestino V fu addirittura assassinato da Bonifacio VIII nella sua reclusione coatta di Fumone. Se vogliamo riferirci alla storia, essa è piena di figure che rompono l’iconografia moderna pontificia. Piena di papi atipici: anti papi, papi guerrieri,  papi con figli, papi avvelenati, papi avvelenatori, papi cospiratori, papi eretici, papi astrologi,  papi rapiti, catturati e detenuti, e morti in cattività lontani da Roma. Papi scomunicati da imperatori, umiliati da generali, da eserciti e re, papi scomunicati da anti papi. Papi, al contrario, che umiliano i potenti. Specie prima del concilio di Trento. Nel caso di Ratzinger, non è possibile fare paragoni storici, e ogni paragone storico è funzionale a costruire modelli più o meno impropri, mitologici o, al contrario, irriverenti. Quel che però si può dire da laici del gesto di Ratzinger è in realtà un ricorso storico più generale: un tornare a  quella umanità sempre maledetta e sempre esorcizzata, individuale certo, ma anche funzionale, politica e machiavellica del ruolo papale, così adombrata (almeno al grande pubblico popolare) negli ultimi secoli dell’era tridentina della Chiesa Cattolica, quando seguendo un certo storico trend si è addirittura arrivati a proclamare dogmaticamente, in chiave antimoderna, antidemocratica e antilluminista, contro il demone del liberalismo, l’infallibilità ex cattedra del papa.

Lo stesso  Giovanni Paolo II, l’ultimo grande comunicatore della Chiesa, da buon polacco aveva esaltato, e non diminuito, l’iconografia eroica e mistico-passionale del papato, anche grazie al suo tristissimo fine-vita, per giungere alla sua morte cristica trasmessa come un Death-Reality nelle case del mondo cristiano e non. Concetti e miti intramontabili per gruppi considerevoli di cattolici, rappresentati pienamente da dinosauri fossili e passionisti come Stanislaw Dziwisz, che ora dichiara: “Wojtyla restò, riteneva che dalla croce non si scende”. Il teologo e filosofo Ratzinger, l’accademico (di curia) e l’uomo che ha vissuto tutta la vita nei suoi libri, e diciamolo, almeno quelli, i “suoi libri”, li conosceva abbastanza bene (probabilmente più di quanto conoscesse gli squali della sua curia), ha ritenuto che decomporsi in pubblico seguendo il Cristo martire volontario raccontato nei Vangeli, nonché il suo padrino Karol, non è poi così dignitoso né eroico. E pure se fosse eroico, non gli interessava una beneamata. Specie quando non poteva nemmeno difendersi dai suoi maggiordomi e vescovi spioni. Ora di lui si dirà di tutto: letture cospirazioniste o storico-hegeliane, alleandosi, racconteranno che la funzione-Ratzinger (non l’individuo) è stata costretta dalla politica, dalla curia, dalle banche (che ora vanno così di moda) e dal Nanni Moretti nazionale al suo gesto. Altri diranno, al contrario, che è il gesto di un individuo che ha scelto liberamente la sua vita e il suo fine-vita. Mediando fra le due note posizioni (e fra i due stili di pensiero), quel che è certo: è un piccolo passo verso la normalità, un piccolo passo  di una Chiesa ancora modellata su miti archetipi e mediatici come il padre-re-pastore, l’eroe martire,  espiazioni didattiche, sangue, croci e qualche chiodo. Ancora fisso. In estrema sintesi, le sue dimissioni sono uno “straordinario” gesto laico (straordinario perché raro) e antimitico da parte di un teologo-papa-di-biblioteca che da frequentare utilissimi compagni di merenda come Karl Rahner si convertì purtroppo alle paludi del tomismo,  ma che probabilmente è sempre rimasto fedele (e le sue “dimissioni” lo confermano) ad una visione molto umanistica e pratica, decisamente poco mistica, della sua vita e del suo ruolo. Si direbbe uno stile da basso profilo, da anti epopea, da anti santino, senza Valchirie, senza Anelli da gettare nel monte Fato e  Nibelunghi. Tipicamente tedesco, visto che ai cliché siamo abituati. “Beato quel popolo che non ha bisogno di eroi”: era la beatitudine laica di un altro noto tedesco del Novecento.